sử việt, đọc một quyển (I)* - các sử quan ẩn khuất thuở ban đầu
tạ chí ðại trường
TỪ NHỮNG NGƯỜI CÓ CÔNG TRÌNH
Chúng ta phải từ những người có mặt rành rẽ để suy ra những người ẩn khuất. Như đã biết, bộ Đại Việt sử kí toàn thư (gọi tắt là Toàn thư, [TT]) in lần đầu năm 1697, là một tập họp sử kí của nhiều người, qua nhiều đời, người sau nối tiếp sửa đổi công trình của người trước, không theo một chuẩn mực bản quyền như ngày nay, thành thử khó có thể phân biệt phần nào tồn tại đến bây giờ là của tác giả nào (trừ các phần bình luận có ghi tên tác giả.) Ví dụ tuy biết Lê Văn Hưu, tác giả tiên khởi rõ ràng, viết đến hết đời Lí, nhưng phần đang còn nói về cùng thời đại, lại không hẳn là của ông ta. Và Đại Việt sử kí của ông cũng có phần của người đi trước: Trần Tấn / Chu Phổ, tác giả của quyển sách vẫn thường được gọi là Việt chí.
Thật ra truyền thống sử kí Việt là bắt đầu từ Trung Quốc không cần phủ nhận. Tuy Trung Quốc có đến 24 bộ sử chính thức của nhà nước cho các triều đại trong lịch sử (không kể triều Thanh cuối cùng) còn Việt Nam đến thế kỉ XVII chỉ có một bộ, nhưng sự khác biệt bên ngoài ấy chỉ là do hoàn cảnh xuất hiện cuối cùng khác nhau mà thôi.
Ở Trung Quốc, trong khi triều đại mới lên sai sử quan viết về triều trước thì ở Đại Việt, tuy các bộ sách không còn dạng riêng biệt, nhưng cũng có chứng cớ là Trần sai Lê Văn Hưu viết về đời Lí, (Hậu) Lê sai Phan Phu Tiên viết về đời Trần, Minh thuộc. Có khác là ở Trung Hoa, nhờ kĩ thuật in ấn từ thế kỉ X đã trở thành bình thường, sách soạn xong được đem in, trong lúc ở Đại Việt, vào đời Lí người ta còn phải cặm cụi chép kinh Phật xin về (1023, 1027) qua Trần, 23 năm sau khi Lê Văn Hưu dâng sách, người ta mới in kinh (1295) nên sử kí chỉ làm một bản dâng vua xem, người bên ngoài nghe lơ mơ, loáng thoáng, có được phổ biến thì cũng là chép (như bộ sử 26 quyển chép làm 2 bản của Vũ Quỳnh đầu thế kỉ XVI), tuyệt bản là phải. Đến bộ TT của Phạm Công Trứ, đến thế kỉ XVII, năm 1665, mới có một lần in đầu tiên mà dang dở, 23 quyển nguyên gốc nay chỉ còn thấy hơn một quyển, thì nói gì đến chuyện của thế kỉ XIII!
Triều sau viết sử triều trước cũng là một truyền thống đỡ gây khó chịu cho dòng họ đương thời, mà cũng giúp cho các sử quan đỡ tai vạ. Gương Tư Mã Thiên còn đó: Bênh Lí Lăng bị quân quyền ra uy khiến ông điếng hồn, ngưng ngay bộ Sử kí vào đời Hán Vũ Đế, ông vua trừng trị mình (J. K. Fairbank).
Tất nhiên hệ thống chính trị đương quyền, trong ý thức bảo vệ chính mình (Ngự sử đài không chỉ can vua mà còn hặc tội cả các quan), cũng đã đặt ra một số quy định bảo vệ sử quan, kềm bớt quyền lực của vua. Những quy định đó được tô vẽ bằng huyền thoại về sự ngay thẳng, cương trực của các sử quan đời Xuân Thu Chiến Quốc, nhưng trong thực tế, thường thì quyền lực vẫn là ở thế áp đảo.
Không nhắc chuyện Tư Mã Thiên xa xôi, Trần Minh Tông bãi quan chỉ vì tội không cho ông vào Ngự sử đài (1342), Lê Thánh Tông thì đòi xem sử quan ghi chép những gì về mình. Có khi cũng thấy tội nghiệp không những cho người viết sử mà cho cả ngành sử nói chung: Trần Đình Thái sau 1400, không vừa lòng với người chủ mới liền được “giáng làm Giám tu quốc sử bí thư giám”. Tất nhiên không kể đến trường hợp các ông sử quan đón ý chủ, sửa sách cho vừa lòng người trên. Có điều, thực lục chép về vua, triều đại đương quyền thường vẫn được cất giữ, không phổ biến khiến cho tác động không rộng lớn, vua quan chịu nhường bước nhau một chút để cơ chế được điều hành suôn sẻ, hệ thống được tồn tại.
Tuy nhiên, có vẻ như Đại Việt không có thời gian tồn tại lâu dài như Trung Quốc nên không có sự kiên nhẫn chờ đợi đến triều đại sau. Sự đan xen thời đại và tính cách chính thống lại khiến cho sử quan viết về Minh thuộc tất phải nhắc đến ông vua đầu đời. Ngô Sĩ Liên bị Thánh Tông mắng mỏ, khi viết Tam triều bản kỉ, sát đến đời vua trước, có run tay không? Trước ông, Phan Phu Tiên, mà đoạn bình luận 1459 về biến động giết vua (Nhân Tông) có vẻ lạc lõng khiến sử gia ngày nay thắc mắc, đoạn ấy cũng chỉ chứng tỏ là sử quan nói hùa theo thời thế của vua đang lên, chê trách kẻ cướp ngôi cùng triều thần theo kẻ nguỵ.
Còn các sử quan tiếp theo? Nhờ Ngô Sĩ Liên, họ có được một Ngoại kỉ Hùng Vương thật chi tiết, và tiếp tục viết về các đời vua về trước, ngay trong triều đại mình. Và điều “nóng hổi” đó cũng gây bất lợi cho người sau: Chẳng cần thấy gương Tư Mã Thiên, sử quan vẫn không dám nói động đến cha, ông nội... của vua/chúa trong thế tranh chấp đương thời, nên bộ sách về thời Lê Trung hưng đọc thật chán ngắt!
Trần Thái Tông sai Lê Văn Hưu soạn sử cũng vì nhiều lí do tụ hội. Triều Lí đủ dài để ông vua đầu đời muốn biết về lịch sử dòng họ có trước mình. Một thời hưng thịnh dài trước đó đặt căn bản trên sự bắt chước nền móng tổ chức chính quyền của Trung Hoa cũng đưa kinh sử thế tục Nho Giáo vào thay thế kinh Phật, và tầng lớp nho sĩ tuy còn ở địa vị gia thần nhưng cũng đã xây dựng được uy tín riêng khiến dòng họ đương quyền phải theo các truyền thống có sẵn của tầng lớp này.
Tuy nhiên việc Lê Văn Hưu có mặt chính thức với bộ sách ông soạn còn lưu truyền (dù dưới hình thức thay đổi) và việc Trần Tấn / Chu Phổ làm sử quan với quyển sách soạn xong mà chỉ được nhắc bởi một tư nhân, chứng tỏ còn có sự mù mờ trong sử sách vào đầu Trần. Cho nên không lấy làm lạ rằng Lí không còn lưu lại sử kí của riêng mình mà chỉ có những ghi chép thực lục theo một truyền thống khác để người sau tổng hợp lại mà thôi. Sự chuyển đổi Lí Trần do đó cũng đánh dấu thời điểm xuất hiện rành rẽ của văn bản sử Việt. Công việc dò tìm các sử quan ẩn khuất rốt lại là một việc đi ngược thời gian Trần Lí, từ chỗ sáng mù mờ mò mẫm vào trong tối tăm, khuất khúc.
CÁC SỬ QUAN TIÊN KHỞI
Sử quan là chỉ chung các nhân vật được đặt để làm việc ghi chép sử của dòng họ nhà vua, từ đó lan ra đến thần dân, đất nước ông vua cai trị. Bằng chứng về những người này cũng xuất hiện theo thứ tự đó. Ông vua đầu đời Lí đã xuống chiếu làm ngọc điệp, gia phả không hơn gì một chứng cớ duy nhất đặt căn bản trên một cơ sở khác. Đạo Phật dù đặt căn bản trên sự cứu vớt con người nói chung, vẫn không qua khỏi thành kiến trọng nam có ngay từ lúc khởi đầu. Phật Bà Quan Âm rõ ràng là một xuất hiện muộn màng. Cái ego đàn ông càng nặng hơn khi sách vở về Phật Giáo lại qua tay những nho sĩ – hay những người thâm nhiễm văn hoá Trung Hoa tràn đầy tính chất phụ hệ. Các loại truyện tích từ Việt điện u linh tập (VĐULT), TT, tuy có qua tay các nho sĩ nhưng vốn chép về một dân tộc (Việt), về diễn biến trong thời cổ sơ của nó nên dù có ý viết theo quan điểm các tác giả thụ nhận cũng không thể xoá hết các vết tích sơ khởi của nó.
Nhắc lại không thừa về dấu vết truyền qua dòng mẹ ở các thế kỉ đầu thời độc lập, về tàn dư tục ăn thịt người xuất hiện trong đời Đinh, về các “nhân vật lịch sử” không che giấu được xác thân thần thánh của họ, về các tăng ni có vợ có chồng – như các đạo sĩ cùng thời, về điềm lạ ở cây cau (cây nhiều thân, ngọc cau), phần tử thiết yếu trong sinh hoạt ăn trầu còn kéo dài đến ngày nay... Trong thế cân bằng về nguồn tin như thế thì chứng cớ có một Trương Ma (ni) chủ chùa Kiến Sơ cũng phải được đặt ngang hàng với nguồn tin thiền sư Chí Thành / Cảm Thành chủ chùa ấy. Vấn đề quan trọng hơn ở đây, là vai trò của người tăng lục.
Sử ta không nói thêm về chức vụ này nhưng dựa vào danh xưng từ mặt chữ Hán thì “lục” có nghĩa là “sao chép”, hợp với tình thế sao chép kinh của cả đời Lí về sau (ví dụ năm 1023, 1027). Không chỉ sao chép mà còn là “ghi chép”. Vì thế chúng ta mới thấy chức tăng lục, thành lập (807) dưới đời Đường Hiến Tông (806-820), được Vũ Tông (841-846) truyền lệnh “cùng với các tăng sĩ thông Tam giáo ghi chép các sự biến” dâng lên vua xem (Cuong Tu Nguyen, sđd, tr. 353, chú 51).
Vai trò sử quan của tăng lục ở Trung Hoa có thể là phụ, nhưng rõ ràng là chính ở Đại Việt trong đời Đinh, Lê, Lí khi sử quan nho gia chưa đủ thực lực để lấn lướt. Chúng ta có thể xét đến một người liên quan đến nhiệm vụ của tăng lục ở mãi thời đại về sau: Lí Tế Xuyên, người viết VĐULT 1329, trong chức vụ đứng đầu tập họp quan chức nội đình có nhiệm vụ giữ bộ kinh Đại tạng (“thủ Đại tạng thư hoả chính chưởng”). Người ta đã tranh luận về chức vụ này và từ đó dẫn xa đến việc đoán định Lí Tế Xuyên là người của thời Lí. (Tóm lược ở phần Dẫn nhập của Lê Hữu Mục, Việt điện u linh tập, bản in lại của Đại nam, California, không năm. Bản mới chụp trên bản cũ nên vẫn giữ nguyên các sai lầm trong khi dịch, sai lầm chỉ vì người đứng tên không đủ khả năng kiểm tra công việc của những người được thuê làm). Lí Tế Xuyên người đời Trần là điều không thể chối cãi được nhưng “thư hoả” là chức vụ và cơ quan nội đình có tự đời Lí.
Đơn vị “hoả” xuất hiện lần đầu 1060 với các tên Ngự thuyền hoả, Củng thánh hoả, Tuỳ long hoả (Đại Việt sử lược / ĐVSL); năm 1088 lập đến “mười hoả thư gia”, và đến năm 1128, 1149 (TT), 1182 (ĐVSL) thấy có chức trung thư hoả – có phải là gọi tắt “thư hoả... trung phẩm” như của Lí Tế Xuyên? Sự liên hệ cho ta thấy từ lúc Lí xin được kinh (1020) rồi làm nhà chứa kinh (1021), người trông coi kinh lúc đó phải là một nhà sư, và cũng là nhà sư phải giữ kinh họ Lê xin được (1005 theo cột đá còn lại, 1008 theo TT). Trưởng nhóm hẳn là tăng lục.
Sự hiện diện của Lí Tế Xuyên chứng tỏ về sau vai trò đó được giao cho một người thế tục nhưng việc ông Lí viết sách cũng chứng tỏ tăng lục không phải chỉ làm việc giữ và chép kinh. Không thấy sử nói đến tăng lục nào ở các thời đại tiếp theo, sau người đầu tiên. Lê Hoàn có Thái sư Hồng Hiến (+988) người Trung Quốc, “thông hiểu kinh sử... làm quân sư... mưu bàn việc nước...” nhưng chắc không kịp có thay đổi gì về phương diện này, vì rõ rệt các sư Ngô Chân Lưu, Đỗ Pháp Thuận, Vạn Hạnh... vẫn xuất hiện như người cố vấn cao cấp của các vua tuy có dáng hơi sa sút vai trò trong thời gian ngắn ngủi của Lê Ngoạ Triều.
Với đời Lí, tuy đã có chức gián quan thế tục như đã nói, nhưng rải rác vẫn có tiếng nói gián quan của nhà sư: Sư Pháp Ngữ bác các quan chúc mừng điềm lành (1053); năm 1202 lại có Tăng phó Nguyễn Thường can vua đừng đi chơi cung Hải Thanh để nghe nhạc Chi của vua (1026). Nhưng mãi đến gần một thế kỉ sau mới thấy chức vụ và tên người làm việc cho triều đình, cho nước: Thái sử Trần Độ 1121.
Sự xuất hiện này hẳn có lí do, là một chỉ dấu quan trọng làm nổi bật một thành phần quan chức trong triều đại, qua những năm tháng tổ chức chính quyền. Nhưng mãi về sau, khi tổ chức chính quyền phức tạp hơn thì mới có cơ quan chuyên viết sử như Quốc sử viện chẳng hạn.
Sơ khởi, tài liệu về vua (và ảnh hưởng toả rộng từ đó) là bắt đầu từ một cơ quan gần cận vua theo quan niệm tổ chức chính quyền Nho Giáo, của khuôn mẫu Trung Hoa: Ngự sử đài. Mà cái dáng Ngự sử đài liên hệ đến sử thì chỉ mới thấy đầu đời Trần với chức vụ của ông “sử quan ca rằng, sử quan ca rằng..” ấm ớ (như Ngô Sĩ Liên đã chê) trong tiệc rượu năm 1251: Ngự sử trung tướng / trung uý Trần Chu Phổ. Cho nên, với ông vua thứ hai triều Lí, ta chỉ mới thấy có các tên người và chức vụ Tả, Hữu gián nghị đại phu (1028).
Chức vụ đó thấy rải rác suốt đời Lí: Mâu Du Đô (1128), Lưu Vũ Nhĩ/Xứng (1141), Trần Trung Tá (1179), và nhất là Thái sư Lí Đạo Thành thất thế trong cuộc giành quyền làm mẹ của các Bà, bị đẩy đến tận Nghệ An, với chức gián nghị như để an ủi. Họ can vua, ghi chép lời vua phán, việc làm của vua, giữ chúng lại và thành tài liệu cho đời sau.
Đó là những sử quan chính thức ban đầu mà người chuyên trách đầu tiên được biết đến là Trần Độ như đã nói. Có dấu hiệu là ở đời Ngô chưa có sử quan chính thức, dù là trong dạng sơ khởi như ta thấy. Từ lúc phần đất Đô hộ phủ cũ tách rời khỏi Đế quốc, các nho thần Trung Quốc không thể với tới cho chính xác hoặc với nhiều chi tiết được về những sự kiện xảy ra ở đây. Hiển nhiên phần lớn đều phải là của người trong nước ghi chép (hay nhớ lại ghi chép).
Thế mà ta thử đọc những sự kiện còn ghi lại về đời nhà Ngô. Có năm tháng về những biến động chi tiết xảy ra: đánh Nam Hán, lên ngôi, tranh giành quyền lực, sụp đổ... Những điều này có thể nhớ được nếu có người ghi chép không xa về sau, vì đó là những sự kiện lớn thường dễ dàng được lưu giữ theo tâm lí của chung con người, và tác động đến giới viết sử ngày xưa (và đến ngày nay có lúc vẫn còn).
Thế mà trong đời Ngô có những khoảng trống năm tháng dài không được ghi chép: năm năm từ lúc Ngô Quyền xưng vương cho đến khi mất (939-944). Chi tiết “lập Dương thị làm hoàng hậu” là một sự kiện ai cũng nói được, không thừa nhưng thiếu. Các ông vua Đinh, Tiền Lê, Lí lập nhiều hoàng hậu, tuy đúng với thời đại nhưng bị các sử quan đời sau chê thậm tệ – không phải chê nhiều vợ mà chê không đúng khuôn phép các ông được dạy dỗ: một hoàng hậu vợ chính và nhiều phi tần, bao nhiêu cũng được. Thế thì vì lẽ gì Ngô Quyền chỉ có một vợ? Đó chứng tỏ là điều nói mò của các sử quan đời sau: Con ông Dương Diên Nghệ tất phải họ Dương, ông chồng làm vua, tất bà phải là hoàng hậu, còn ai khác, không biết, không nói tới. Lối nói mò như thế cũng thấy ở sự kiện tiếp theo: “(Ngô Vương) đặt trăm quan, chế định triều nghi phẩm phục.” Câu nói này trở thành sự kiện lịch sử đáng ghi nhận suốt đời sống sách TT đến thế kỉ XVII, dài dài qua Ngô Thì Sĩ thế kỉ XVIII, rồi Phan Huy Chú thế kỉ XIX, các sử sách thời đại khoa học thế kỉ XX và không chừng còn qua hết thế kỉ XXI nữa.
Một khoảng trống khác là dưới đời Ngô Xương Văn. Trong 14 năm đó có chuyện chia quyền với anh, giao tiếp với Nam Hán là điều trong thông lệ ghi nhớ đã nói. Có sự kiện giao tiếp với Đinh Bộ Lĩnh nhưng chi tiết lại rõ là chuyện bịa: việc treo Đinh Liễn trên cây, doạ giết có dáng như chuyện Bái Công – Hạng Vũ. Người ghi chuyện này hẳn là của Đinh, đặt chủ mình vào địa vị Lưu Bang (anh đình trưởng), còn kẻ thua, họ Ngô, là Hạng Vũ (thân vương nước Sở).
Cứ tiếp tục theo “truyền thống” đó mà nhân vật cùng loại của Tiền Lê sau này sẽ cho diễn màn Binh biến Trần Kiều của Triệu Khuôn Dẫn trên đất Hoa Lư trong việc Thập đạo tướng quân Lê Hoàn lấy ngôi Đinh. Và cũng không lấy làm lạ rằng họ đã lẫn lộn tên một ông tiên được vua Tống vời đến kinh thành Biện Lương với ông đạo sĩ từng đoán anh em họ Triệu lên làm vua, mà cho ông Trần Đoàn cũng phải đến Thăng Long (992) – xác nhận rành rành nghiêm chỉnh đến mức các sử quan đời sau chỉ đánh dấu hỏi nghi ngờ mà không dám bài bác!
Về phương diện tôn giáo thì như các nhà sư Trần sẽ bắt chước lối “truyền đăng lục” của Trung Hoa mà gán ghép các tập họp Phật giáo ở Đại Việt vào những dòng Thiền vậy. (Xem Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam – A Study and Translation of the Thiền uyển tập anh, Kuroda Institute, Honolulu 1997). Đời Đinh thì có khác với một bằng cớ gián tiếp, cần thêm suy đoán. Hãy chép lại lời bản dịch 1993: (Ba năm sau khi lên ngôi, Đinh Bộ Lĩnh) “... quy định cấp bực văn võ, tăng đạo. Lấy... Trương Ma Ni làm tăng lục.” Hầu như không có ai dịch khác. Nhưng chúng tôi đã lưu ý (Thần, người và đất Việt [bản mới], Văn học xuất bản 2000, trang 188, 199, chú 25) rằng người đó có thể là Ni (sư) Trương Ma, bởi vì chứng cớ cuối đời Lí cho biết ni và tăng ở chùa không có phân biệt.
Nhận xét của Đàm Dĩ Mông (1198 – chi tiết trong Đại Việt sử lược, bản dịch Nguyễn Gia Tường, TP. Hồ Chí Minh 1993, tr. 234-235) là một cách đòi lại người sưu dịch cho nhà nước (“ban ngày thì ẩn núp”) mà nhà chùa đã thu tóm dưới dạng tăng sĩ (“tăng đồ và sưu dịch số lượng chẳng kém gì nhau”), cho nên phải kể tội uống rượu ăn thịt, gian dâm của họ chứ đó cũng là điều không thể tránh khỏi trong tổ chức đương thời: Từ Đạo Hạnh (? – 1116) có mẹ họ Tăng, một cách nói khác về một ni cô, và có cha làm Tăng quan đô sát, người kiểm tra hệ thống tăng lữ, nghĩa là một nhà sư! Hàng đạo sĩ đương thời cũng từng có vợ con như vậy: Phùng Tá Chu, cựu thần nhà Lí, nhờ công giúp rập nhà Trần mà cha là Phùng Tá Khang có chức Tả nhai đạo lục (1244) để TT thêm một lời khen vua: “lễ ưu hậu lắm” đó. Sự kiện uống rượu, ăn thịt của Mật tông đã được phái Tiểu thừa của Miến Điện lấy làm chủ điểm bài bác sự lạc đạo của phe đối nghịch (The Cambridge History of South East Asia, Vol. I, Part I, Cambrige University Press, 1999, p. 297), thế mà dấu vết Mật tông đương thời lại được thấy trên các bảo tràng của Đinh Liễn và xưa hơn, trong truyền thuyết thai sinh thần bí của truyện Man Nương, cho nên ta cũng không lấy làm lạ về sinh hoạt chốn thiền môn mà Đàm Dĩ Mông công kích. Với thời đại mà địa vị người đàn bà còn rất quan trọng trong xã hội (TCĐT, “Việt Nam ở thế kỉ X” trong Những bài dã sử Việt, Thanh văn xuất bản 1996, tr. 142 -145) đến nỗi các sử quan nho gia không hiểu nên bài bác thậm tệ, thì việc có một ni sư giữ vai trò cao cấp trong hệ thống tăng lữ đương thời để nhà vua đưa vào chính quyền, không phải là điều lạ. Rối loạn trong cung cấm nhà Đinh chẳng phải vì quyền lực truyền thống đương nhiên của dòng mẹ ấy sao?
Ni sư cũng không phải là một từ thông thường mà là một cấp bực quý trọng: Năm 1113, công chúa Ngọc Kiều, con của Phụng Càn Vương (hoàng tử được Thái Tông quý trọng mẹ đẻ đến nỗi chuyển tình sang con, sai đúc tiền riêng mang tên cậu bé), vị công chúa ấy được gả về một lãnh chúa danh giá, goá chồng, đi tu, năm ấy chết, sau được Thần Tông tôn làm Ni sư. Xa mãi về sau, khi Trần Anh Tông định đi tu (1318), muốn có đàn bà theo hầu mà chỉ viên nữ quan Nguyễn Thị Diên thuận tình, người này liền được cấp ruộng, và có Phật hiệu là Tịnh Quang ni – chỉ vì người dịch sách đời nay nắm chi tiết rõ ràng là phụ nữ nên không lầm với tên người nam mà thôi!
Theo ông Cuong Tu Nguyên (Zen in Medieval Vietnam..., sđd, tr. 338, chú 21) thì Trương Ma Ni trong một truyện về Phù Đổng Thiên Vương được cho là người lập chùa Kiến Sơ, và tin vào Thiền uyển, ông nghĩ rằng Trương Ma Ni (đàn ông) và Cảm Thành, người lập chùa Kiến Sơ của Thiền uyển, là một người. Giá như coi đó là một Ni sư thì chủ chùa có thể là hai người (ở chung) cũng vẫn hợp lí! Theo thông lệ, người ta vẫn cho rằng những chứng cớ được nhiều người, nhiều nơi nói đến thì tất đáng tin hơn chứng cớ chỉ từ một nguồn tin, mà có khi quên chú ý đến giá trị riêng biệt của nguồn tin. Nhiều chứng cớ từ một nguồn gốc, trên cùng một cơ sở tin tưởng thìêm Thành ai oán. Theo thứ tự cấp bực đời Đinh đã kể thì có thể xem tăng phó là tăng lục, và lời can của ông sư mang nội dung của nhà nho chứng tỏ tính cách của một giao thời, một thời ghi sử sắp chấm dứt với nhà sư và quan niệm Phật Giáo ngự trị.
DÒNG SỬ KÍ TĂNG ĐẠO
Vậy thì có thể xem như dưới các triều Đinh, Lê và một phần đời Lí, những người ghi chép sử là các tăng quan. Họ là người được lệnh ghi lại các biến động về trước, thời giành độc lập, có thể đi sâu vào thời ngoại thuộc trong lãnh vực Phật Giáo (với những tin tưởng bình dân mà tôn giáo họ đã chấp nhận). Họ có ảnh hưởng đến cả những sử quan thế tục khi những người này xuất hiện trong triều đại. Cho nên ta có thể nói đến một dòng “sử kí tăng đạo” cho các vương triều này, còn in dấu trong các sao chép lại của đời sau.
Người viết nào thì cũng của thời đại họ sống, theo với khuôn mẫu của tập thể đào tạo nên họ. Kinh Phật là từ Trung Hoa sang, tăng nhân tất phải thông thạo chữ Hán, và do đó, thông thạo Nho học. Hình ảnh rồng liên hệ đến thân phận nhà vua chẳng dính dáng gì đến tin tưởng của Ấn Độ, thế mà nhà sư Pháp Ngữ biết phân biệt được cao thấp. Tăng phó Nguyễn Thường can vua viện dẫn đến Khổng Tử. Lí thuyết cao hấp dẫn người trí thức đương thời, thân phận tăng đồ gắn liền với quyền lợi chức vụ, ruộng đất khiến những người học Nho quay sang làm tăng. Mớ lẫn lộn đổi thay vị trí cộng đồng như thế khiến tăng sĩ không giữ được tính chất thuần tuý của tôn giáo mình. Và những tin tưởng thần bí của dân chúng đương thời không phải đã không lấn mạnh vào các tập nhóm Phật Giáo đang ở vào tầng lớp trên của xã hội. (Xem của chúng tôi, Thần người và đất Việt [bản mới], “Thiền uyển tập anh” trong Cuong Tu Nguyen, sđd.)
Một quyển ghi chép về tập họp thần linh được thờ cúng như VĐULT, xưa như thế mà trải qua các biến chuyển vẫn còn lưu truyền, chứng tỏ không phải chuyện tình cờ mà là do sự cố kết của nó với dân chúng, trí thức khiến nó được giữ gìn, cất giấu, sao chép qua các đời loạn li, nhất là qua biến động ghê gớm thời thuộc Minh.
Gọi hướng ghi chép sử theo dòng/phái “tăng đạo” là muốn thêm ý nghĩa “Đạo/Thần Giáo” qua các tăng sĩ Phật Giáo theo với tinh thần thời đại đã bàn ở trên. Dấu hiệu tư tưởng Phật Giáo chen vào thời kì viết sử này thấy rõ ở cách gọi tên thời biến động trước Đinh: thời Thập nhị / Mười hai Sứ quân. Khi thuộc địa phương Nam của đế quốc Trung Hoa tan rã thì những lãnh tụ địa phương nổi lên tự cai trị phần đất trong vòng quyền lực họ tạo dựng được. Chúng ta không nói đến những lãnh địa bên rìa đồng bằng mà ngay cả các quan cai trị Trung Hoa cũng phải để họ tự trị theo một chế độ lơi lỏng với chính quyền trung ương mà họ gọi là “ki mi”. Các lãnh chúa này làm bận rộn không ít các chính quyền độc lập thay thế thiên tử Trung Hoa ở địa phương, đóng ở Cổ Loa, Hoa Lư hay Thăng Long.
Năm 897 Lê Hoàn còn phải đánh dẹp ỏ Đỗ Động Giang, phần đất của sứ quân Đỗ Cảnh Thạc mà theo thói thường ta tưởng là đã thuộc triều đình từ lâu. Các lãnh tụ đó, ngay cả sau thời “thống nhất” của Đinh Bộ Lĩnh, với đôi người được biết, là những “quản giáp”, có binh lực riêng, phụ thuộc quyền trung ương mới như là trong một liên minh dễ dàng tan rã khi có đụng chạm đến quyền lợi thiết thân: thu thuế. Cho nên, sau khi “thống nhất”, vùng Ái Châu còn một ông Lê Lương mà Đinh Bộ Lĩnh chỉ có cách phong tước chứ không đủ sức chiếm đất. Còn bao nhiêu ông Lê Lương khác, ví dụ ông quan sát sứ nào đó đã đủ quyền lực cho ông “con nuôi” Lê Hoàn lên làm Thập đạo tướng quân triều Đinh?
Quan sát sứ là một chức quan địa phương quan trọng như trường hợp Sái/Thái Tập được lệnh cầm quân đánh Nam Chiếu (862), nghĩa là có thể vẫn còn ở Ái Châu sau thời thuộc Đường, và sau khi chìm lấp trong sử Việt lại xuất hiện ở thời chống Minh với chức tước ban từ ông Lê Lợi, người Thanh Hoá / Ái Châu. Thời Lê Hoàn làm vua thì có quản giáp Lưu Kế Tông theo đánh Chiêm Thành (982) “trốn” ở lại làm vua xứ đó, có quản giáp Dương Tiến Lộc không chịu nạp thuế làm vạ lây đến dân hai châu Hoan Ái!
Còn trong vùng đất đồng bằng của thủ phủ La Thành cũ, các lãnh chúa không phải chỉ có 12 người. Một sứ quân đời sau kể, là Phạm Phòng Át / Bạch Hổ đã có mặt chống đối nhà Ngô từ 945. Không nên nói rằng ông ta vì trung thành với Ngô Quyền (mới chết năm trước đó) mà chống Dương “Tam Kha”; không phải là một lãnh chúa vẫn còn quyền tại Nam Sách từ trước thì không thể nào đủ sức đương cự đến ba lần sự hợp lực của hai sứ quân khác, đến đòi Xương Ngập. Địa vị cao của hai người này thấy rõ trong từ “chỉ huy sứ”, chắc là của sử quan Lê sơ như họ đã dùng để chỉ người đứng đầu các nhóm (có lẽ là dân quân) theo Minh, phản Minh, chịu đầu hàng, rồi cũng chỉ một chức quan sau thời thuộc Minh.
Tập họp quân của Dương Cát Lợi và Đỗ Cảnh Thạc có thể coi như một tình trạng liên minh cấp thời, như ở vùng xa xôi phía nam, Đinh Bộ Lĩnh liên minh với Trần Lãm. Và cả tương quan giữa hai “sứ” này với nhà Ngô cũng chỉ là một liên minh có dáng thần phục ở một bên, kiểu như Đinh Bộ Lĩnh để Đinh Liễn ở triều đình này mà không ngăn được xung đột giữa hai phe trung ương Ngô và địa phương Đinh. Nếu tin theo VĐULT thì Lí Huy cũng phải được coi là một sứ quân ở vùng sông Lục Đầu với nơi tập trung là núi Côn Lôn – hẳn là Côn Sơn của Nguyễn Trãi sau này, nghĩa là vùng Chí Linh ngày nay.
Trong đời Dương “Tam Kha”, đã có loạn ở hai thôn Đường, Nguyễn (950). Loạn này kéo dài đến 965, gây nên cái chết của Ngô Xương Văn, bắt đầu mối loạn mà sử cũ gọi là Mười hai sứ quân. “Thôn” đời ấy không phải là thôn đời sau, nhưng hẳn là một đơn vị cư dân không lớn, vậy mà vẫn thách đố chính quyền họ Ngô, cái chính quyền có gốc gác ở không phải chính nơi, thì cũng gần nơi làm loạn ấy. Gốc gác Đường Lâm của Ngô Quyền hẳn là căn bản quyền lực để cho một người có vẻ cũng thuộc dòng đích, trở về làm sứ quân nơi ấy với tước vương tự xưng: An Vương Ngô Nhật Khánh.
Hai “chỉ huy sứ” Dương Cát Lợi, Đỗ Cảnh Thạc đi theo Ngô Xương Văn dẹp loạn cũng không phải trực tiếp thuộc quyền Dương “Tam Kha” nằm ở Cổ Loa, mà hành xử như các quyền lực riêng biệt trong liên minh. Bởi vì, Xương Văn mới chết năm trước thì năm sau Đỗ Cảnh Thạc đã là một sứ quân đủ quyền lực tranh giành quyền bính để sử quan phải kể ra. Theo đà suy luận hợp lí đó thì Dương Cát Lợi cũng phải là một sứ quân mà sử quan đã bỏ qua. Chỉ vì nếu kể ra thì quá con số Mười hai. Số sứ quân hơn 12 đã có nhiều kẻ khác. Mà không phải họ không có thực lực so sánh với các nhóm khác được sử quan kể. Vùng Đỗ Động Giang được coi là của sứ quân Đỗ Cảnh Thạc, vậy mà còn có một “con em Ngô Tiên chúa” dẫn 500 binh đi gần suốt chiều dài trung châu, xuống biển để đánh nhau với lực lượng sứ quân Trần Lãm có Đinh Bộ Lĩnh liên kết. Vậy là vùng Đỗ Động Giang có hai lực lượng, một được coi là sứ quân, một không. Như với Đường Lâm.
Chưa hết. Toán viễn chinh mới đến khoảng nửa đường (đối chiếu Ô Man/Lộ? với Bố Hải Khẩu) thì đã bị người làng (hương nhân) ấy là Ngô Phó sứ đánh tan. “Hương” có dân thiện chiến ấy chắc cũng không lớn nhưng với chiến công nọ thì phải đáng được kể là của một sứ quân. Đinh Bộ Lĩnh vì địa vị chính thống có được về sau nên sử quan không thể kể là một sứ quân, nhưng còn ông chú của ông ta?
Vậy là qua thiên tai thuỷ hoạ, bụi đất hằn học của con người trải dài hơn mười thế kỉ, ta còn đếm được 15, 16 sứ quân. Vậy tại sao chỉ kể có 12?
Người Trung Hoa, như đã nói, trở thành kẻ đứng ngoài nên không thể có đủ số. Lượm lặt đâu đó cũng chỉ ra được bốn ông sứ quân, trong đó có ông Dương Huy không thấy trong sử Việt (kẹt lắm thì có thể ghép với Lí Huy của VĐULT), cuối cùng đành phải theo “Nguỵ kí” mà kể cho đủ 12 ông. (Collection de textes et documents sur l’Indochine, Ngan nan tche yuan, E. Gaspardone dẫn giải, Hanoi 1932, phần chữ Hán, tr. 182). Tuy nhiên nếu xét kĩ thì thấy tác giả người Minh có phân trần “so với Chí lược thông khảo (?) thì không giống”, chỉ vì khi hỏi dò các bậc già cả bảo có 12 ông thì đành đem sắp 12 ông theo ý mình. Sử quan Việt đã cho Đinh Bộ Lĩnh thống nhất đất nước thì không thể kể ông là một sứ quân, nhưng sử gia Thiên triều thì đâu có đếm xỉa gì đến điều đó, cho nên tác giả Ngan nan... gạt bớt ông Nguyễn Siêu ở Tây Phù Liệt của sử quan Việt ra ngoài và để ông Đinh Bộ Lĩnh, “con nuôi” của Trần Lãm vào con số 12! Vậy thì chỉ có thể nói: con số 12 là cố tình đếm vừa đủ cho hợp với một phạm trù nào đó của ý thức hệ đương thời.
Con số 12 được gợi từ ý niệm “thập nhị nhân duyên”, “thập nhị duyên khởi” của Phật Giáo. Chỉ vì người chép sử Đinh là một tăng lục, Ni sư Trương Ma, như ta đã thấy rõ nhiệm vụ thế tục giao phó cho Bà. Hệ tư tưởng nào cũng thường mang một số ý niệm phổ quát, cô đúc giản dị trong một vài từ ngữ dễ nhớ, dễ thuộc để người ta đem ra sử dụng hàng ngày từ việc nhỏ tới việc lớn. Thời đại ngày nay đã cho chúng ta nhiều chứng dẫn.
Còn giới cầm quyền Á Đông thời xưa hay nói về quan niệm “bỉ thái, hưng vong, trị loạn” như những đổi thay xã hội tất yếu. Nó mở đầu cho “tiểu thuyết” Tam quốc chí diễn nghĩa bình dân hoá ý tưởng của các nhà chính trị, triết gia thời Xuân thu Chiến quốc, nó đi vào trong lời thư của Nguyễn Ánh mang tính cách trao đổi giữa những nguyên thủ, rồi lại thấy vụt nổi lên ở nơi phát xuất, ám ảnh vị lãnh tụ “Đại lão nhân gia” Mao Trạch Đông đã đem ra thực hiện, gây nên phong trào Hồng vệ binh làm kinh hoàng không chỉ dân tộc Trung Hoa.
Về phía Phật Giáo, theo mối liên hệ nhân quả khởi đầu trong ý niệm Tứ diệu đế căn bản thì quan niệm Thập nhị nhân duyên, Thập nhị duyên khởi đã muốn đi tìm nguyên nhân của Khổ đế sâu vào tận chỗ Vô minh của con người, từ đó đưa đến những mức độ tu tập khác nhau qua các cấp bực Thanh văn thừa, Duyên giác thừa dẫn đến sự phân li các hệ phái. Quan niệm về Thập nhị nhân duyên ấy được thấy khắp các phái trong thế giới Phật giáo từ lục địa lan xuống hải đảo Đông Nam Á, và nằm trên các tấm vàng lá cùng những phần chú giải, tìm được ở Java (The Cambridge History..., sđd, tr. 317, chú 95).
Tất nhiên, Đại Việt từ lúc khởi thuỷ du nhập vẫn không xa rời nó. Người Phật tử tâm niệm hàng ngày với “nghiệp”, “nhân duyên”..., và điều đó đi vào tâm trí người tăng lục sử quan của triều Đinh, trở thành sự kiện lịch sử muôn đời cho dân Việt. Sứ quân, không cần đếm rõ bao nhiêu cho đến hết, được coi như là mười hai “nhân duyên” gây ra khổ nạn loạn li cho dân chúng (cũng như con đường “nhân duyên” kềm hãm con người trong khổ nạn). Và việc dẹp tan sứ quân, là một Giải thoát, đã được thực hiện bởi người chủ tướng, vị hoàng đế đã đem lại ân đức cho Trương Ma, cho tôn giáo của Bà.
Sự kiện lịch sử trần trụi đã được lồng vào ý thức hệ để tuyên dương cho ý thức hệ vậy. Dấu vết sử quan tăng đạo còn thấy rõ trong chuỗi sấm truyền tiên đoán về những sự thay bậc đổi ngôi về sau. Lời sấm bàn về biến động trong cung nhà Đinh “Đỗ Thích thí Đinh Đinh...” ở ĐVSL chỉ có 4 câu, ở TT có đến 8 câu. Vì ĐVSL chỉ là “lược” nên có thể cho rằng 8 câu ở TT là đầy đủ hơn. Và nhìn kĩ thì đó không phải là một câu sấm mà chỉ là một chuyện kể nối tiếp có chen các ý tưởng bình luận, phê phán. “Đỗ Thích giết hai Đinh, Lê Hoàn lên ngôi, nhiều kẻ chết vì tranh quyền (đến nỗi) ngoài đường vắng tanh...”
Ngôn từ và ý niệm được sử dụng ở đây lại làm nổi bật thêm ảnh hưởng của Phật Giáo trong việc ghi chép sử đương thời. Loạn sau khi Đinh Tiên Hoàng chết, với sử chính thức chỉ có hai phe đánh nhau (Lê Hoàn và nhóm Đinh Điền), với sử dân gian thì hẳn là vô số, thế mà “sấm” lại nói đến “Thập nhị xưng đại vương” (cũng con số 12). Lại dẫn giải quan niệm “thập ác” thông thường của Phật Giáo nói về cái ác tràn lan (“thập ác vô nhất thiện”) khiến người đạo đức, hiền giả phải lánh xa (“Thập bát tử [La Hán] đăng tiên”).
Rồi câu chuyện lan qua sao Kế đô. Sao này là của thiên văn học cổ Ấn Độ truyền vào Trung Quốc trong kinh Phật (còn thấy trong sách tướng số ngày nay), cho nên người chú sách TT bây giờ (tập I, tr. 214, chú 3) cũng phải có nhận xét: “Người làm bài sấm trên – nhiều khả năng là nhà sư...” Sao Kế đô được cho là che mặt trăng, mặt trời (vua), nên “hai mươi ngày” của sao, có thể là ghi nhận thời gian biến động trong vụ hành thích Đinh.
Câu sấm được cho là xuất hiện vào năm 974 cũng có ý nghĩa của thời gian khởi đầu tranh chấp trưởng thứ dẫn đến thảm hoạ, vì đó là năm Đinh Toàn, người con dòng chính sinh ra, và là Vệ Vương sau này – không kể người khác bị khuất lấp nhưng lại ở địa vị cao hơn, khuất lấp theo nguyên tắc ghi chép ở sử xưa dành cho người không làm vua: Hoàng thái tử / Chàng Lớn (“thiếu tử Hạng Lang” / “người con [còn] nhỏ [tuổi là] Chàng Lớn”). Năm trước đó (973), Đinh Liễn được xác nhận danh vị từ Thiên triều Tống, và tự xác nhận quyền uy trong nước bằng việc dựng bảo tràng, nhưng không thấy kết quả lấn lướt được truyền thống, vẫn thấy mình bị thua kém trong lần xác định ngôi vị năm 978 nên ra tay giết em: “Tranh quan không nhường chỗ, hạ thủ trước là hay”, đó là lời để lại (979) trên bảo tràng cầu Phật chuộc tội giết người, không phải người bình thường mà là một tăng sĩ – Đại đức Đỉnh-noa-tăng-noa / Hạng Lang. (Có thể phiên âm ra Phạn ngữ để biết đúng tên của Thích gia này có nghĩa là gì không?)
“Sấm” lại cũng tiếp tục xuất hiện dưới đời Lí để nói về việc dời đổi triều đại nhưng ở đây dấu hiệu chữ nghĩa của nhà nho đã chen vào (chiết tự) để không còn thuần là sự kiện xảy ra mà là như một số mệnh được báo trước. Ở ĐVSL chỉ có 8 câu vì dừng lại chuyện Lê Lí, ở TT chen thêm 2 câu nữa cho chuyện Lí Trần để có dạng “sấm” hơn. Nhưng ta vẫn còn thấy dáng nhà Phật trong sự chuyển đổi Lê Lí: Không phải “thập bát tử [La Hán] đăng tiên” bỏ đi như vụ Đinh Lê mà “thập bát tử thành”, bởi vì sau biến động là “thiên hạ thái bình”. Đành rằng Lí Công Uẩn lên ngôi là bắt đầu cho một thời kì yên ổn nội bộ kéo dài nhưng vai trò của sư Vạn Hạnh nói riêng, Phật Giáo nói chung sau thời khủng hoảng bởi Ngoạ Triều, có ảnh hưởng nào dẫn đến lời ca tụng “thái bình” này không? Sự thiên lệch của sử quan tăng đạo thấy rõ trong những điều ghi chép về Lê “Ngoạ Triều”. Chắc ông vua này không tránh khỏi những bệnh tật nguy hiểm, hay những trái gió trở trời mà với khả năng y tế của thời xưa cũng có thể bỗng chốc trở thành trầm trọng. Hầu hết các ông vua Lí đời sau đều chết vào mùa lạnh. Chắc chắn Ngoạ Triều không phải bị bệnh trĩ đến phải “nằm mà coi chầu” như cái tên đã được hiểu theo cách hạ giá trị, vì trong bốn năm cầm quyền ông đã tỏ ra là người rất xông xáo hoạt động. Có chứng cớ Lê Hoàn cưỡi ngựa thì chắc Lê Ngoạ Triều cũng cưỡi ngựa trong khi hoạt động, nghĩa là đó là chứng cớ rằng ông không phải chỉ “nằm” mà có thể ngồi trên lưng ngựa, phải chịu dằn xóc trong thời gian dài. Giết anh cướp ngôi, giành quyền với anh em khác đến nỗi ông vua cha chết trong 8, 9 tháng trời mà không kịp có miếu hiệu đành chỉ để lại tên Đại Hành cho đời sau. Mùa đông tháng Mười chết mà trong năm Ngoạ Triều còn ở trên công trường xây dựng đường xá, suy nghiệm ra một cách rất thực tế về việc dò tìm lối có thể qua sông dễ dàng; mùa thu tháng Bảy còn ở trên chiến trường Nghệ An, bỏ đường thuỷ theo đường bộ về kinh đô – có thể là lí do dẫn đến bệnh hoạn bỏ mình như Lí Nhân Tông thăm ruộng bị cảm chết hơn 100 năm sau. Tính chất hưởng lạc của ông (có bọn hề làm vui) thấy rất rõ qua những sự kiện sử quan dẫn chứng làm lời chê bai, kể tội ông nhưng thật ra lại là bằng cớ chứng minh cho danh hiệu của ông: nằm mà bàn chuyện triều chính. Một số chê bai khác có thể lại bắt nguồn từ nhận định khác biệt về ẩm thực. Ngoạ Triều có mẹ là người Chàm, tất lúc nhỏ phải có thời gian gần gũi lớp nữ tù binh Chàm cùng số phận với mẹ ông và do đó có sinh hoạt ẩm thực khác với lớp người gốc Hoa Lư. Bị nhạo báng thì nín nhịn nhưng lúc có quyền, tại sao không bắt những kẻ kia bị gạt gẫm ăn thịt mèo để cười chơi? Gộp TT và ĐVSL thì có chuyện cùng bè bọn ăn thịt thạch sùng làm gỏi/chả, sao không thấy đó là dấu hiệu “trở về nguồn” của Ngoạ Triều thưởng thức cùng với người đồng chủng, đồng điệu? Con thạch sùng nhỏ xíu làm sao dọn thành món ăn gỏi, chả? Thạch sùng hay thằn lằn / rắn mối, hay đúng ra là kì đà, kì nhông / giông núp trong hang hóc các bãi cát trắng Phan Rang, Phan Thiết – rộng ra, ở dọc bờ biển xứ Chàm cũ – mà bây giờ người dân còn ăn và khen là “gà đồng”? Tất nhiên ông không thể là một con người dùng “ân đức trị dân” theo kiểu các nho gia bàn chuyện kinh sách, quên thực tế. Hành hạ tù binh, kẻ bại trận cho hả giận không phải là độc quyền của Ngoạ Triều mà còn kéo dài đến ngày nay dù là đã thay đổi với các phương tiện mới. Lí Thánh Tông có thể thương hại vui vài lời về nỗi khổ cực của dân tù phạm, nhưng hình phạt lóc thịt, “lên ngựa gỗ” vẫn là cung cách đối xử bình thường với kẻ chống đối, phản loạn dưới đời Lí. Và sử quan không nói nhiều đến hình phạt mà có thể Đinh Tiên Hoàng thoả chí khi cho vứt kẻ tội phạm vào chuồng cọp hay vạc dầu sôi sùng sục. Nói nhiều về tội của Ngoạ Triều chỉ vì sử quan (tăng lục) mang tính cách phe phía trong ghi chép: Họ oán giận chuyện Ngoạ Triều róc mía trên đầu Tăng thống Quách Mão mà lại cố tình lỡ tay làm chảy máu, và cười! (ĐVSL, sđd, tr. 106). TT chỉ nói đến “nhà sư Quách Ngang” nhưng bấy nhiêu đó cũng là đủ kể tội Ngoạ Triều rồi vì mãi đến bây giờ khi nói về sự tàn ác của ông ta, có sách cũng chỉ viện dẫn đến chứng cớ ấy mà thôi. Ta có thể hiểu được nỗi tức giận của viên sử quan tăng lục khi thấy người cầm đầu của mình bị hành hạ, địa vị, phẩm giá tôn giáo của mình bị lung lay, khinh miệt. Các tăng lục đã kể lại các sự kiện về đạo Phật có hơi nhiều vì tình thế thời đại, vì thiên kiến tôn giáo, khiến các sử quan nho gia đời sau chê trách. Ngô Sĩ Liên nhân kẽ vạch chuyện chuông tự đi đến chùa (1035): “sư chùa muốn làm cho đạo mình có vẻ thần diệu mới nói phao lên như thế mà thôi”, đã bàn lan qua các sự kiện khác: “Những chuyện như dấu vết người thần, ánh sáng xá lị, cây ưu đàm nở hoa, chuyện tượng Phật cổ nổi lên... đều do bọn các nhà sư mà ra cả.” Giá như Ngô Sĩ Liên biết rõ vai trò sử quan khởi đầu của tăng nhân thì ông phải đổi là “... đều do các bọn nhà sư ghi chép, viết ra cả.” Tuy nhiên tăng nhân cũng đã làm tròn nhiệm vụ được giao phó, khi ghi lại sinh hoạt của thời đại họ một cách chính xác mà đời sau chê trách hay khen lao tuỳ theo tâm cảm hay kiến thức đã bị lệch lạc. Tượng Phật cổ nổi lên hẳn không phải là chuyện bịa để Ngô Sĩ Liên trách “người cầm bút đương thời [hay về sau] không xét lí lẽ, cứ theo đó mà chép vào sử sách.” Bắt kịp những ý nghĩ đương thời đó, chúng tôi đã nhận ra tính cách truyền theo dòng mẹ ở các thế kỉ đầu độc lập, để thấy sự rối loạn cung đình không đếm xỉa gì đến tinh thần trung trinh của đời sau, việc các ông vua biết cày, để nhìn ra tính chất ruộng đất thời đó ảnh hưởng đến cả những biến động lịch sử to lớn như việc Mông Cổ xâm lăng... (Những bài dã sử Việt, Thanh văn xuất bản 1996). Chúng ta thấy danh xưng Dương Chủ tướng chứng tỏ thực quyền đương thời của anh bà Dương hậu. Chúng ta thấy chức Hoằng Phúc Hầu ( “Ông lớn phước”) chứng tỏ Đỗ Thích không phải là một chức “lại” (ở Đồng Quan) tầm thường... Hay, nếu đó là hoành Phúc Hầu (cho hợp với chức “lại”) thì tên nô được coi là hầu hẳn cũng có địa vị không thấp trong nội đình Đinh. Ai có nhiều tâm trí hơn chắc có thể tìm hiểu được thời đại rõ ràng hơn, theo đường hướng rất bình thường ấy. Noạ tính, suy nghĩ theo thói quen, thường xảy ra chỉ vì chúng ta vẫn nằm trong sự dắt dẫn sẵn của các sử quan nho gia tuy chúng ta có thêm vào sự hãnh diện của những người sống trong thời đại khoa học. Có khi sự hãnh diện mù quáng lại gây tệ hại hơn: Thấy người ta cỡi máy bay, bấm nút, hay ít ra thấy mấy ông hoàng bà chúa Trung Hoa vàng son uy vệ, nên không thể chịu đựng được sự thật là các ông vua đánh Tống bình Chiêm của mình lại đã từng, và vẫn còn, là anh trai cày! Nói chuyện đạo lí thánh hiền trên-mây lâu ngày, không thể chấp nhận chuyện vài ông vua đó đã đồng hoá mình với con cu đá, dù là cu thần thánh! Dù là Lê Văn Hưu (1272) có nhắc (để chê) chuyện vua Lí “lập tước thạch chi tự”, hẳn là nhiều, và ngày nay cũng còn một cái như thế ở chùa Giạm. Sử quan nho gia chê các ông vua đầu đời lập nhiều hoàng hậu nêu gương xấu cho đời sau mà không hiểu rằng gương đó thật ra đáng để các ông vua sau noi theo. Đinh Tiên Hoàng lập 5 hoàng hậu, Lê Đại Hành cũng có 5 bà, Lê Ngoạ Triều 4 bà, Lí Thái Tổ 6 bà, Thái Tông 7, chỉ vì bao nhiêu vợ họ có đều ngang nhau, theo thói tục đương thời. Vì thế các ông cha vợ của Thái Tông mới được phong tước như nhau với các tên hàm ý nghĩa phù trợ tốt đẹp. Họ có đổi người, lấy thêm người thì cũng đều phải coi là vợ ngang nhau: Đó là trường hợp Lí Thái Tổ với 3 bà khác, bảy năm sau khi lên ngôi, thời gian đủ để thấy có quyền lực làm đổi thay cung đình trong-nhà. Tất nhiên họ có thể dùng quyền chúa tể để có thêm nhiều “vợ” khác, nhưng không thể, hay chưa thể, coi những người này là vợ / hoàng hậu. Ví dụ Lí Thái Tông với Mị Ê nếu bà này không có sông để mà nhảy xuống như các tù binh cung phi Chàm của Lê Hoàn. Với thời ông này thì một nữ tù binh Chàm nào đó đã may mắn đẻ ra hai ông vua của nước Đại Cồ Việt: Lê Trung Tông và Lê Ngoạ Triều. Bà hoàng cựu tù binh mất tên của xứ mọi rợ đó, người “hầu Di nữ” (ĐVSL) mà đời sau tránh né vì ý thức tự tôn, người đó là đồng chủng tộc với ông vua Chàm “tướng Di” trong lời sớ của Đào Hoàng dâng lên vua Tấn (TT, I, tr. 172). Nếu muốn mở rộng nghĩa chữ “di” cho tất cả những dân thiểu số quanh chính quyền trung ương thì cũng nên nhớ rằng số phụ nữ Di nhiều nhất ở Hoa Lư thời đó hẳn là các nữ tù binh Chàm (“cung nữ” của ĐVSL, “kĩ nữ” của TT) mà Lê Hoàn đã bắt về trong trận chiến 982. (Cũng như các cung phi Chàm sau này ở cung Ngân Hán của Lí, viện Châu Lâm của Hậu Lê vậy.) Năm sinh của Long Việt là 983, của Long Đĩnh là 986 cũng là một chứng cớ phụ cho mối liên hệ mẹ con. Lời của Ngô Sĩ Liên phê phán Ngoạ Triều với cốt ý làm đầy đủ nhiệm vụ sử quan, trong đó có chen vào lời che đỡ cho người cùng phe đời trước, thật ra lại cho chúng ta thấy thêm nguồn gốc và tính chất “man di” của anh em ông: “Ngoạ Triều không những chỉ thích giết người lại còn oán vua cha không lập mình (làm thái tử)... Lại xét Trung Tông và Ngoạ Triều, đều không chép việc tang lễ, đó là do sử cũ bị thiếu, há dám coi vua là Di Địch mà không chép việc tang đâu.” (Khởi cảm Di Địch kì quân nhi bất táng hồ !) Chớ nên đọc sách đến chỗ chúng tôi nhấn mạnh này mà theo người dịch sách thêm một chữ “như” (“coi vua như là Di Địch”) để cứ cho đó là lời ẩn dụ văn hoa. Sự thật được xác nhận rành rành ra đấy. Thời gian xa dần, ý thức tự tôn tăng lên, từ “hầu Di nữ” của ĐVSL (hẳn là gốc từ ĐVSK) nói chuyện ở Hoa Lư, qua TT trở thành “Chi hậu diệu nữ” mang tính chất cung đình cao hơn ở Thăng Long nhưng gốc người hầu, nô tì kém thế (mà trẻ, có thần!) vẫn còn đó để vào thế kỉ sau nữa, Ngô Sĩ Liên khi bênh vực phe làm sử đã không thể nào rứt ra khỏi ý nghĩ về Di Địch. Anh em Long Việt, Long Đĩnh vẫn được vua cha phong vương, làm chủ đất như các anh em khác, nhưng hẳn là mang vị thế bên lề của người mẹ khiến họ cương cường hơn những kẻ kia nên giữ được vị trí tất thắng, do đó sự tranh chấp tiếp theo cũng không tránh khỏi giữa hai anh em ruột thịt. Và khi họ chết đi, phải chôn cất, hẳn là không chịu theo tang lễ của nhà nho. Tang lễ được thực hiện tuy rằng trong một vương triều hướng về Trung Hoa có ông Thái sư Hồng Hiến, “người phương Bắc”, nhưng giữa một xứ sở mới thoát vòng Bắc thuộc còn vướng vất thời đại cũ, tang lễ hẳn phải là khác lạ nên sử quan không chép, vì dị ứng, hoặc vì không hiểu, không chép được, có thế thôi.
SỰ CHUYỂN HƯỚNG
Chúng ta đã không thấy được tên một tăng lục nào khác sau sự kiện đầu đời Đinh dù rằng có đoán mò rằng “tăng phó” có thể cũng là một tăng lục. Tuy nhiên với đời Lí thì có những sự kiện giải thích sự trường tồn của triều đại này, đem đến sự thay đổi trong lãnh vực ghi chép sử kí. Ngô, Đinh, (Tiền) Lê là những thủ lĩnh cầm quyền bằng sức mạnh của chính bản thân tập họp được. Dương Diên/Đình Nghệ liên kết với họ Ngô qua tính cách thông gia nên từ châu Ái xa xôi đặt chân được trên vùng Đại La, nhưng cũng vì sự xa xôi đó mà thất thế đối với một lãnh chúa địa phương khác: Kiều Công Tiễn. Từ vị thế bản thân, Ngô Quyền lật ngược được cái thế bất lợi của họ Dương thành ưu thế của mình (người địa phương, tập họp được hai lực lượng) nên giết được Kiều Công Tiễn, chẳng cần phải nhờ người sau rêu rao về chính nghĩa chủ tớ, vua tôi. Những cuộc đảo chính thay đổi triều đại Đinh/Lê, Lê/Lí đều chứng tỏ vai trò quan trọng của người cầm đầu quân đội. Lê Hoàn là một thứ “tổng tư lệnh” của đời sau, Lí Công Uẩn trên danh xưng có vẻ thấp hơn Lê Hoàn, chỉ là một “tư lệnh quân khu thủ đô”, nhưng với thời mà những diễn biến quan trọng chỉ cần xảy ra ở triều đình, trong nhà của người cầm quyền thì chức vụ điện tiền chỉ huy sứ cũng đủ để ông cướp địa vị chủ tể rồi. Tình thế đã khác với triều Lí. Lí Công Uẩn lên ngôi, kẻ nào thấy mình không hợp với triều mới như Viên ngoại lang Đào Khánh Vân thì nhân dịp đi sứ trốn ở Tống, và bị trả lại, đánh đến chết. Các ông tướng: Định thắng tướng quân Nguyễn Khánh (1035), các Điện tiền chỉ huy sứ Đinh Lộc, Phùng Luật (1041, tên một người rõ ràng là con cháu sứ quân cũ, lãnh chúa địa phương) nho nhoe nổi loạn theo kiểu cũ, đều bị diệt trừ. Đến gần cuối đời, chức quyền cao cấp này vào tay một người thuộc họ ngoại (Điện tiền chỉ huy sứ Đỗ Thanh), thế là đủ cho nhà vua an tâm cho đi kiểm tra xứ xa: Nghệ An, không sợ nổi loạn nữa (1203). Thời đại đã khác. Lí bỏ xứ Hoa Lư của quyền bính bộ lạc mở rộng để chuyển về Đại La, trung tâm quyền lực thuộc địa cũ nhưng đại diện cho một mức độ kết tập cao hơn. Việc đổi phủ trị An Nam cũ thành tên Thăng Long cũng là một ngụ ý xác nhận quyền lực mới, hướng về một sự phát triển cao hơn, thấy rõ trong việc xây dựng, tổ chức cung đình, mở rộng thế lực lãnh thổ. Thế là sau việc tổ chức biên chép phổ hệ riêng cho gia đình vị chủ tể, đến đời thứ hai là có các ông gián nghị đại phu. Viên nội thị Lí Nhân Nghĩa khi thuyết phục Thái tử Phật Mã diệt trừ anh em phản loạn đã viện dẫn kinh sử Trung Hoa rất rành rẽ, và khi vua đi đánh Trường Yên đã cho ông ở lại giữ kinh thành mà không thấy nêu tên một ông hoàng tử nào cả. Tuy chức vụ các ông gián nghị đều do người tục thế đảm nhận nhưng tăng sĩ có lúc cũng chen vào: Đó là trường hợp nhà sư Pháp Ngữ can vua về điềm rồng vàng hiện (1053), và muộn màng hơn, là chuyện Tăng phó Nguyễn Thường can Cao Tông (1202). Nhưng đó chỉ là dấu hiệu một truyền thống dây dưa. Nhà sư trong nhiệm vụ cố vấn đã mất dần uy thế trước tổ chức trần tục. Năm 1121, khi nhà sư Vương Ái dâng cây cau một gốc bảy thân thì bị Thái sử Trần Độ bác bỏ. Một vật truyền thống lúc trước được nồng nhiệt đón nhận (1110, 1111 TT, 1116 ĐVSL) chỉ năm, mười năm sau lại bị bác bỏ (tiếp theo là giá trị của “ngọc” cau 1122, 1125). Địa vị gián quan bán chính thức của nhà sư đã bị phủ nhận rõ rệt. Thay thế vào đó là sự xác nhận của quyền chức thế tục (thái sử). Trong sự chuyển hướng nhập nhoà như thế thì sự xuất hiện không rõ ràng của Đỗ Thiện với quyển Sử kí của ông không phải là điều lạ lùng.
ĐỖ THIỆN: GIỮA THẦN VÀ NGƯỜI
Chúng tôi cũng có tham gia sơ sài vào việc xác định Đỗ Thiện và quyển Sử kí của ông ta (Thần người và đất Việt [bản mới], Văn học 2000, tr. 73, chú 2). Vẫn không có sự xác nhận dứt khoát nhưng chúng tôi tưởng có thể đi gần đến sự thật hơn khi cho rằng với nhân lực và cách tổ chức cai trị thời Lí thì không thể có hai Đỗ Thiện. Khi lập vua mới, chuyện công mà cũng là riêng, nên triều đình sai một “xá nhân” không có chức vụ nhà nước (Bồ Sùng) và một “nội nhân” của cung đình (Đỗ Thiện) đi báo cho Sùng Hiền Hầu là cha Dương Hoán (Thần Tông) biết việc con mình lên ngôi. Và Đỗ Thiện là cùng họ với mẹ vua mới, một dòng họ sẽ có người chuyên quyền trong triều sau này (Đỗ Anh Vũ). Thần Tông lên ngôi, có cả một loạt người cầm đầu một đơn vị “nội nhân” lên làm Thái phó, Thái bảo – loại Tam công của triều đình. Lại cũng có thể xét một ghi chép của TT (II, tr. 303) về một Nội thường thị Đỗ Nguyên Thiện làm Tham tri chính sự trông coi phủ Thanh Hoá năm Kỉ dậu (đã qua năm 1130). Hai tên khác nhau một chữ “nguyên” tuy nhiên chức vụ về trước lại giống nhau (nội nhân / nội thường thị) thêm sự thăng chức hợp lí sau khi góp công trong việc phò tá vua mới (từ nội cung ra đến triều đình “coi việc chính sự” và vươn quyền đến tận địa phương xa), tất cả khiến ta nghĩ rằng đó cùng là một người. Có thể suy diễn giống như trường hợp sử quan Trần Phổ và Trần Chu Phổ về sau vậy. Như thế cũng đủ giúp ta nghĩ rằng Đỗ Thiện có kiến thức và địa vị để thông hiểu việc triều đại dù không thấy dấu hiệu ông được trao cho nhiệm vụ viết sử, bởi vì chức quyền chính thức đã là của ông Thái sử Trần Độ, xuất hiện (1121) trước Đỗ Thiện (1127) không xa, còn Đỗ Thiện có lẽ đi theo Dương Hoán vào cung Lí Nhân Tông năm 1117 thì chỉ là “nội nhân”. Tuy nhiên việc làm sử không chính thức, có thể cho là “cá nhân” này, giúp ta hiểu về tính chất sử gia của Đỗ Thiện, về tính cách quyển Sử kí được nói đến, dù là qua những mảnh vụn. Cái tên Sử kí mượn cũng không phải là xa rời “sử” bởi vì Đỗ Thiện đã viết theo lối kỉ truyện của Tư Mã Thiên. Chúng ta chỉ biết Đỗ Thiện liên hệ với quyển sử của ông qua tài liệu duy nhất: quyển Việt điện u linh tập của Lí Tế Xuyên (1329). Nhìn chung thì họ Lí đã đưa vào sách mình truyện của 9 nhân vật lấy từ Đỗ Thiện: 1/ Nhị Trưng Phu nhân (Hai Bà Trưng) được xếp vào mục “Lịch đại đế vương”; 2/ Bảo quốc Hiển linh Trấn bang Quốc đô Thành hoàng Đại vương (Tô Lịch), 3/ Hồng thánh Khuông quốc Trung vũ Tá trị Đại vương (Phạm Cự Lượng), 4/ Đô thống Khuông quốc Tá thánh Vương (Lê Phụng Hiểu), 5/ Thái uý Trung tuệ Võ lượng Công (Mục Thận), 6/ Khước địch Thiện hựu Trợ thuận Đại vương và Uy địch Dũng cảm Hiển thánh Đại vương (Trương Hống và Trương Hát), 7/ Chứng an Minh ứng Hựu quốc Công (Lí Phục Man), 8/ Quả nghị Cương chính Uy huệ Vương (Cao Lỗ), tất cả bảy nhân vật được xếp vào mục “Lịch đại phụ thần”; 9/ Khai thiên Trấn quốc Trung phụ Tá dực Đại vương (thần Đằng Châu), người cuối này được xếp vào mục “Hạo khí anh linh”. Tuy nhiên cũng có mức độ dẫn trích rõ ràng khác nhau ở các truyện trên. Chỉ có dấu hiệu trực tiếp liên hệ giữa Đỗ Thiện và quyển sử của ông (“Án Đỗ Thiện Sử kí”) trong 4 truyện: Trương Hống Trương Hát, Lí Phục Man, Cao Lỗ và thần Đằng Châu. Mức độ rõ ràng thấp hơn ở 3 truyện Phạm Cự Lượng, Lê Phụng Hiểu và Mục Thận: “Án Sử kí”. Qua đến truyện Hai Bà và Tô Lịch thì lại mất thêm một chữ (...
--
TỪ NHỮNG NGƯỜI CÓ CÔNG TRÌNH
Chúng ta phải từ những người có mặt rành rẽ để suy ra những người ẩn khuất. Như đã biết, bộ Đại Việt sử kí toàn thư (gọi tắt là Toàn thư, [TT]) in lần đầu năm 1697, là một tập họp sử kí của nhiều người, qua nhiều đời, người sau nối tiếp sửa đổi công trình của người trước, không theo một chuẩn mực bản quyền như ngày nay, thành thử khó có thể phân biệt phần nào tồn tại đến bây giờ là của tác giả nào (trừ các phần bình luận có ghi tên tác giả.) Ví dụ tuy biết Lê Văn Hưu, tác giả tiên khởi rõ ràng, viết đến hết đời Lí, nhưng phần đang còn nói về cùng thời đại, lại không hẳn là của ông ta. Và Đại Việt sử kí của ông cũng có phần của người đi trước: Trần Tấn / Chu Phổ, tác giả của quyển sách vẫn thường được gọi là Việt chí.
Thật ra truyền thống sử kí Việt là bắt đầu từ Trung Quốc không cần phủ nhận. Tuy Trung Quốc có đến 24 bộ sử chính thức của nhà nước cho các triều đại trong lịch sử (không kể triều Thanh cuối cùng) còn Việt Nam đến thế kỉ XVII chỉ có một bộ, nhưng sự khác biệt bên ngoài ấy chỉ là do hoàn cảnh xuất hiện cuối cùng khác nhau mà thôi.
Ở Trung Quốc, trong khi triều đại mới lên sai sử quan viết về triều trước thì ở Đại Việt, tuy các bộ sách không còn dạng riêng biệt, nhưng cũng có chứng cớ là Trần sai Lê Văn Hưu viết về đời Lí, (Hậu) Lê sai Phan Phu Tiên viết về đời Trần, Minh thuộc. Có khác là ở Trung Hoa, nhờ kĩ thuật in ấn từ thế kỉ X đã trở thành bình thường, sách soạn xong được đem in, trong lúc ở Đại Việt, vào đời Lí người ta còn phải cặm cụi chép kinh Phật xin về (1023, 1027) qua Trần, 23 năm sau khi Lê Văn Hưu dâng sách, người ta mới in kinh (1295) nên sử kí chỉ làm một bản dâng vua xem, người bên ngoài nghe lơ mơ, loáng thoáng, có được phổ biến thì cũng là chép (như bộ sử 26 quyển chép làm 2 bản của Vũ Quỳnh đầu thế kỉ XVI), tuyệt bản là phải. Đến bộ TT của Phạm Công Trứ, đến thế kỉ XVII, năm 1665, mới có một lần in đầu tiên mà dang dở, 23 quyển nguyên gốc nay chỉ còn thấy hơn một quyển, thì nói gì đến chuyện của thế kỉ XIII!
Triều sau viết sử triều trước cũng là một truyền thống đỡ gây khó chịu cho dòng họ đương thời, mà cũng giúp cho các sử quan đỡ tai vạ. Gương Tư Mã Thiên còn đó: Bênh Lí Lăng bị quân quyền ra uy khiến ông điếng hồn, ngưng ngay bộ Sử kí vào đời Hán Vũ Đế, ông vua trừng trị mình (J. K. Fairbank).
Tất nhiên hệ thống chính trị đương quyền, trong ý thức bảo vệ chính mình (Ngự sử đài không chỉ can vua mà còn hặc tội cả các quan), cũng đã đặt ra một số quy định bảo vệ sử quan, kềm bớt quyền lực của vua. Những quy định đó được tô vẽ bằng huyền thoại về sự ngay thẳng, cương trực của các sử quan đời Xuân Thu Chiến Quốc, nhưng trong thực tế, thường thì quyền lực vẫn là ở thế áp đảo.
Không nhắc chuyện Tư Mã Thiên xa xôi, Trần Minh Tông bãi quan chỉ vì tội không cho ông vào Ngự sử đài (1342), Lê Thánh Tông thì đòi xem sử quan ghi chép những gì về mình. Có khi cũng thấy tội nghiệp không những cho người viết sử mà cho cả ngành sử nói chung: Trần Đình Thái sau 1400, không vừa lòng với người chủ mới liền được “giáng làm Giám tu quốc sử bí thư giám”. Tất nhiên không kể đến trường hợp các ông sử quan đón ý chủ, sửa sách cho vừa lòng người trên. Có điều, thực lục chép về vua, triều đại đương quyền thường vẫn được cất giữ, không phổ biến khiến cho tác động không rộng lớn, vua quan chịu nhường bước nhau một chút để cơ chế được điều hành suôn sẻ, hệ thống được tồn tại.
Tuy nhiên, có vẻ như Đại Việt không có thời gian tồn tại lâu dài như Trung Quốc nên không có sự kiên nhẫn chờ đợi đến triều đại sau. Sự đan xen thời đại và tính cách chính thống lại khiến cho sử quan viết về Minh thuộc tất phải nhắc đến ông vua đầu đời. Ngô Sĩ Liên bị Thánh Tông mắng mỏ, khi viết Tam triều bản kỉ, sát đến đời vua trước, có run tay không? Trước ông, Phan Phu Tiên, mà đoạn bình luận 1459 về biến động giết vua (Nhân Tông) có vẻ lạc lõng khiến sử gia ngày nay thắc mắc, đoạn ấy cũng chỉ chứng tỏ là sử quan nói hùa theo thời thế của vua đang lên, chê trách kẻ cướp ngôi cùng triều thần theo kẻ nguỵ.
Còn các sử quan tiếp theo? Nhờ Ngô Sĩ Liên, họ có được một Ngoại kỉ Hùng Vương thật chi tiết, và tiếp tục viết về các đời vua về trước, ngay trong triều đại mình. Và điều “nóng hổi” đó cũng gây bất lợi cho người sau: Chẳng cần thấy gương Tư Mã Thiên, sử quan vẫn không dám nói động đến cha, ông nội... của vua/chúa trong thế tranh chấp đương thời, nên bộ sách về thời Lê Trung hưng đọc thật chán ngắt!
Trần Thái Tông sai Lê Văn Hưu soạn sử cũng vì nhiều lí do tụ hội. Triều Lí đủ dài để ông vua đầu đời muốn biết về lịch sử dòng họ có trước mình. Một thời hưng thịnh dài trước đó đặt căn bản trên sự bắt chước nền móng tổ chức chính quyền của Trung Hoa cũng đưa kinh sử thế tục Nho Giáo vào thay thế kinh Phật, và tầng lớp nho sĩ tuy còn ở địa vị gia thần nhưng cũng đã xây dựng được uy tín riêng khiến dòng họ đương quyền phải theo các truyền thống có sẵn của tầng lớp này.
Tuy nhiên việc Lê Văn Hưu có mặt chính thức với bộ sách ông soạn còn lưu truyền (dù dưới hình thức thay đổi) và việc Trần Tấn / Chu Phổ làm sử quan với quyển sách soạn xong mà chỉ được nhắc bởi một tư nhân, chứng tỏ còn có sự mù mờ trong sử sách vào đầu Trần. Cho nên không lấy làm lạ rằng Lí không còn lưu lại sử kí của riêng mình mà chỉ có những ghi chép thực lục theo một truyền thống khác để người sau tổng hợp lại mà thôi. Sự chuyển đổi Lí Trần do đó cũng đánh dấu thời điểm xuất hiện rành rẽ của văn bản sử Việt. Công việc dò tìm các sử quan ẩn khuất rốt lại là một việc đi ngược thời gian Trần Lí, từ chỗ sáng mù mờ mò mẫm vào trong tối tăm, khuất khúc.
CÁC SỬ QUAN TIÊN KHỞI
Sử quan là chỉ chung các nhân vật được đặt để làm việc ghi chép sử của dòng họ nhà vua, từ đó lan ra đến thần dân, đất nước ông vua cai trị. Bằng chứng về những người này cũng xuất hiện theo thứ tự đó. Ông vua đầu đời Lí đã xuống chiếu làm ngọc điệp, gia phả không hơn gì một chứng cớ duy nhất đặt căn bản trên một cơ sở khác. Đạo Phật dù đặt căn bản trên sự cứu vớt con người nói chung, vẫn không qua khỏi thành kiến trọng nam có ngay từ lúc khởi đầu. Phật Bà Quan Âm rõ ràng là một xuất hiện muộn màng. Cái ego đàn ông càng nặng hơn khi sách vở về Phật Giáo lại qua tay những nho sĩ – hay những người thâm nhiễm văn hoá Trung Hoa tràn đầy tính chất phụ hệ. Các loại truyện tích từ Việt điện u linh tập (VĐULT), TT, tuy có qua tay các nho sĩ nhưng vốn chép về một dân tộc (Việt), về diễn biến trong thời cổ sơ của nó nên dù có ý viết theo quan điểm các tác giả thụ nhận cũng không thể xoá hết các vết tích sơ khởi của nó.
Nhắc lại không thừa về dấu vết truyền qua dòng mẹ ở các thế kỉ đầu thời độc lập, về tàn dư tục ăn thịt người xuất hiện trong đời Đinh, về các “nhân vật lịch sử” không che giấu được xác thân thần thánh của họ, về các tăng ni có vợ có chồng – như các đạo sĩ cùng thời, về điềm lạ ở cây cau (cây nhiều thân, ngọc cau), phần tử thiết yếu trong sinh hoạt ăn trầu còn kéo dài đến ngày nay... Trong thế cân bằng về nguồn tin như thế thì chứng cớ có một Trương Ma (ni) chủ chùa Kiến Sơ cũng phải được đặt ngang hàng với nguồn tin thiền sư Chí Thành / Cảm Thành chủ chùa ấy. Vấn đề quan trọng hơn ở đây, là vai trò của người tăng lục.
Sử ta không nói thêm về chức vụ này nhưng dựa vào danh xưng từ mặt chữ Hán thì “lục” có nghĩa là “sao chép”, hợp với tình thế sao chép kinh của cả đời Lí về sau (ví dụ năm 1023, 1027). Không chỉ sao chép mà còn là “ghi chép”. Vì thế chúng ta mới thấy chức tăng lục, thành lập (807) dưới đời Đường Hiến Tông (806-820), được Vũ Tông (841-846) truyền lệnh “cùng với các tăng sĩ thông Tam giáo ghi chép các sự biến” dâng lên vua xem (Cuong Tu Nguyen, sđd, tr. 353, chú 51).
Vai trò sử quan của tăng lục ở Trung Hoa có thể là phụ, nhưng rõ ràng là chính ở Đại Việt trong đời Đinh, Lê, Lí khi sử quan nho gia chưa đủ thực lực để lấn lướt. Chúng ta có thể xét đến một người liên quan đến nhiệm vụ của tăng lục ở mãi thời đại về sau: Lí Tế Xuyên, người viết VĐULT 1329, trong chức vụ đứng đầu tập họp quan chức nội đình có nhiệm vụ giữ bộ kinh Đại tạng (“thủ Đại tạng thư hoả chính chưởng”). Người ta đã tranh luận về chức vụ này và từ đó dẫn xa đến việc đoán định Lí Tế Xuyên là người của thời Lí. (Tóm lược ở phần Dẫn nhập của Lê Hữu Mục, Việt điện u linh tập, bản in lại của Đại nam, California, không năm. Bản mới chụp trên bản cũ nên vẫn giữ nguyên các sai lầm trong khi dịch, sai lầm chỉ vì người đứng tên không đủ khả năng kiểm tra công việc của những người được thuê làm). Lí Tế Xuyên người đời Trần là điều không thể chối cãi được nhưng “thư hoả” là chức vụ và cơ quan nội đình có tự đời Lí.
Đơn vị “hoả” xuất hiện lần đầu 1060 với các tên Ngự thuyền hoả, Củng thánh hoả, Tuỳ long hoả (Đại Việt sử lược / ĐVSL); năm 1088 lập đến “mười hoả thư gia”, và đến năm 1128, 1149 (TT), 1182 (ĐVSL) thấy có chức trung thư hoả – có phải là gọi tắt “thư hoả... trung phẩm” như của Lí Tế Xuyên? Sự liên hệ cho ta thấy từ lúc Lí xin được kinh (1020) rồi làm nhà chứa kinh (1021), người trông coi kinh lúc đó phải là một nhà sư, và cũng là nhà sư phải giữ kinh họ Lê xin được (1005 theo cột đá còn lại, 1008 theo TT). Trưởng nhóm hẳn là tăng lục.
Sự hiện diện của Lí Tế Xuyên chứng tỏ về sau vai trò đó được giao cho một người thế tục nhưng việc ông Lí viết sách cũng chứng tỏ tăng lục không phải chỉ làm việc giữ và chép kinh. Không thấy sử nói đến tăng lục nào ở các thời đại tiếp theo, sau người đầu tiên. Lê Hoàn có Thái sư Hồng Hiến (+988) người Trung Quốc, “thông hiểu kinh sử... làm quân sư... mưu bàn việc nước...” nhưng chắc không kịp có thay đổi gì về phương diện này, vì rõ rệt các sư Ngô Chân Lưu, Đỗ Pháp Thuận, Vạn Hạnh... vẫn xuất hiện như người cố vấn cao cấp của các vua tuy có dáng hơi sa sút vai trò trong thời gian ngắn ngủi của Lê Ngoạ Triều.
Với đời Lí, tuy đã có chức gián quan thế tục như đã nói, nhưng rải rác vẫn có tiếng nói gián quan của nhà sư: Sư Pháp Ngữ bác các quan chúc mừng điềm lành (1053); năm 1202 lại có Tăng phó Nguyễn Thường can vua đừng đi chơi cung Hải Thanh để nghe nhạc Chi của vua (1026). Nhưng mãi đến gần một thế kỉ sau mới thấy chức vụ và tên người làm việc cho triều đình, cho nước: Thái sử Trần Độ 1121.
Sự xuất hiện này hẳn có lí do, là một chỉ dấu quan trọng làm nổi bật một thành phần quan chức trong triều đại, qua những năm tháng tổ chức chính quyền. Nhưng mãi về sau, khi tổ chức chính quyền phức tạp hơn thì mới có cơ quan chuyên viết sử như Quốc sử viện chẳng hạn.
Sơ khởi, tài liệu về vua (và ảnh hưởng toả rộng từ đó) là bắt đầu từ một cơ quan gần cận vua theo quan niệm tổ chức chính quyền Nho Giáo, của khuôn mẫu Trung Hoa: Ngự sử đài. Mà cái dáng Ngự sử đài liên hệ đến sử thì chỉ mới thấy đầu đời Trần với chức vụ của ông “sử quan ca rằng, sử quan ca rằng..” ấm ớ (như Ngô Sĩ Liên đã chê) trong tiệc rượu năm 1251: Ngự sử trung tướng / trung uý Trần Chu Phổ. Cho nên, với ông vua thứ hai triều Lí, ta chỉ mới thấy có các tên người và chức vụ Tả, Hữu gián nghị đại phu (1028).
Chức vụ đó thấy rải rác suốt đời Lí: Mâu Du Đô (1128), Lưu Vũ Nhĩ/Xứng (1141), Trần Trung Tá (1179), và nhất là Thái sư Lí Đạo Thành thất thế trong cuộc giành quyền làm mẹ của các Bà, bị đẩy đến tận Nghệ An, với chức gián nghị như để an ủi. Họ can vua, ghi chép lời vua phán, việc làm của vua, giữ chúng lại và thành tài liệu cho đời sau.
Đó là những sử quan chính thức ban đầu mà người chuyên trách đầu tiên được biết đến là Trần Độ như đã nói. Có dấu hiệu là ở đời Ngô chưa có sử quan chính thức, dù là trong dạng sơ khởi như ta thấy. Từ lúc phần đất Đô hộ phủ cũ tách rời khỏi Đế quốc, các nho thần Trung Quốc không thể với tới cho chính xác hoặc với nhiều chi tiết được về những sự kiện xảy ra ở đây. Hiển nhiên phần lớn đều phải là của người trong nước ghi chép (hay nhớ lại ghi chép).
Thế mà ta thử đọc những sự kiện còn ghi lại về đời nhà Ngô. Có năm tháng về những biến động chi tiết xảy ra: đánh Nam Hán, lên ngôi, tranh giành quyền lực, sụp đổ... Những điều này có thể nhớ được nếu có người ghi chép không xa về sau, vì đó là những sự kiện lớn thường dễ dàng được lưu giữ theo tâm lí của chung con người, và tác động đến giới viết sử ngày xưa (và đến ngày nay có lúc vẫn còn).
Thế mà trong đời Ngô có những khoảng trống năm tháng dài không được ghi chép: năm năm từ lúc Ngô Quyền xưng vương cho đến khi mất (939-944). Chi tiết “lập Dương thị làm hoàng hậu” là một sự kiện ai cũng nói được, không thừa nhưng thiếu. Các ông vua Đinh, Tiền Lê, Lí lập nhiều hoàng hậu, tuy đúng với thời đại nhưng bị các sử quan đời sau chê thậm tệ – không phải chê nhiều vợ mà chê không đúng khuôn phép các ông được dạy dỗ: một hoàng hậu vợ chính và nhiều phi tần, bao nhiêu cũng được. Thế thì vì lẽ gì Ngô Quyền chỉ có một vợ? Đó chứng tỏ là điều nói mò của các sử quan đời sau: Con ông Dương Diên Nghệ tất phải họ Dương, ông chồng làm vua, tất bà phải là hoàng hậu, còn ai khác, không biết, không nói tới. Lối nói mò như thế cũng thấy ở sự kiện tiếp theo: “(Ngô Vương) đặt trăm quan, chế định triều nghi phẩm phục.” Câu nói này trở thành sự kiện lịch sử đáng ghi nhận suốt đời sống sách TT đến thế kỉ XVII, dài dài qua Ngô Thì Sĩ thế kỉ XVIII, rồi Phan Huy Chú thế kỉ XIX, các sử sách thời đại khoa học thế kỉ XX và không chừng còn qua hết thế kỉ XXI nữa.
Một khoảng trống khác là dưới đời Ngô Xương Văn. Trong 14 năm đó có chuyện chia quyền với anh, giao tiếp với Nam Hán là điều trong thông lệ ghi nhớ đã nói. Có sự kiện giao tiếp với Đinh Bộ Lĩnh nhưng chi tiết lại rõ là chuyện bịa: việc treo Đinh Liễn trên cây, doạ giết có dáng như chuyện Bái Công – Hạng Vũ. Người ghi chuyện này hẳn là của Đinh, đặt chủ mình vào địa vị Lưu Bang (anh đình trưởng), còn kẻ thua, họ Ngô, là Hạng Vũ (thân vương nước Sở).
Cứ tiếp tục theo “truyền thống” đó mà nhân vật cùng loại của Tiền Lê sau này sẽ cho diễn màn Binh biến Trần Kiều của Triệu Khuôn Dẫn trên đất Hoa Lư trong việc Thập đạo tướng quân Lê Hoàn lấy ngôi Đinh. Và cũng không lấy làm lạ rằng họ đã lẫn lộn tên một ông tiên được vua Tống vời đến kinh thành Biện Lương với ông đạo sĩ từng đoán anh em họ Triệu lên làm vua, mà cho ông Trần Đoàn cũng phải đến Thăng Long (992) – xác nhận rành rành nghiêm chỉnh đến mức các sử quan đời sau chỉ đánh dấu hỏi nghi ngờ mà không dám bài bác!
Về phương diện tôn giáo thì như các nhà sư Trần sẽ bắt chước lối “truyền đăng lục” của Trung Hoa mà gán ghép các tập họp Phật giáo ở Đại Việt vào những dòng Thiền vậy. (Xem Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam – A Study and Translation of the Thiền uyển tập anh, Kuroda Institute, Honolulu 1997). Đời Đinh thì có khác với một bằng cớ gián tiếp, cần thêm suy đoán. Hãy chép lại lời bản dịch 1993: (Ba năm sau khi lên ngôi, Đinh Bộ Lĩnh) “... quy định cấp bực văn võ, tăng đạo. Lấy... Trương Ma Ni làm tăng lục.” Hầu như không có ai dịch khác. Nhưng chúng tôi đã lưu ý (Thần, người và đất Việt [bản mới], Văn học xuất bản 2000, trang 188, 199, chú 25) rằng người đó có thể là Ni (sư) Trương Ma, bởi vì chứng cớ cuối đời Lí cho biết ni và tăng ở chùa không có phân biệt.
Nhận xét của Đàm Dĩ Mông (1198 – chi tiết trong Đại Việt sử lược, bản dịch Nguyễn Gia Tường, TP. Hồ Chí Minh 1993, tr. 234-235) là một cách đòi lại người sưu dịch cho nhà nước (“ban ngày thì ẩn núp”) mà nhà chùa đã thu tóm dưới dạng tăng sĩ (“tăng đồ và sưu dịch số lượng chẳng kém gì nhau”), cho nên phải kể tội uống rượu ăn thịt, gian dâm của họ chứ đó cũng là điều không thể tránh khỏi trong tổ chức đương thời: Từ Đạo Hạnh (? – 1116) có mẹ họ Tăng, một cách nói khác về một ni cô, và có cha làm Tăng quan đô sát, người kiểm tra hệ thống tăng lữ, nghĩa là một nhà sư! Hàng đạo sĩ đương thời cũng từng có vợ con như vậy: Phùng Tá Chu, cựu thần nhà Lí, nhờ công giúp rập nhà Trần mà cha là Phùng Tá Khang có chức Tả nhai đạo lục (1244) để TT thêm một lời khen vua: “lễ ưu hậu lắm” đó. Sự kiện uống rượu, ăn thịt của Mật tông đã được phái Tiểu thừa của Miến Điện lấy làm chủ điểm bài bác sự lạc đạo của phe đối nghịch (The Cambridge History of South East Asia, Vol. I, Part I, Cambrige University Press, 1999, p. 297), thế mà dấu vết Mật tông đương thời lại được thấy trên các bảo tràng của Đinh Liễn và xưa hơn, trong truyền thuyết thai sinh thần bí của truyện Man Nương, cho nên ta cũng không lấy làm lạ về sinh hoạt chốn thiền môn mà Đàm Dĩ Mông công kích. Với thời đại mà địa vị người đàn bà còn rất quan trọng trong xã hội (TCĐT, “Việt Nam ở thế kỉ X” trong Những bài dã sử Việt, Thanh văn xuất bản 1996, tr. 142 -145) đến nỗi các sử quan nho gia không hiểu nên bài bác thậm tệ, thì việc có một ni sư giữ vai trò cao cấp trong hệ thống tăng lữ đương thời để nhà vua đưa vào chính quyền, không phải là điều lạ. Rối loạn trong cung cấm nhà Đinh chẳng phải vì quyền lực truyền thống đương nhiên của dòng mẹ ấy sao?
Ni sư cũng không phải là một từ thông thường mà là một cấp bực quý trọng: Năm 1113, công chúa Ngọc Kiều, con của Phụng Càn Vương (hoàng tử được Thái Tông quý trọng mẹ đẻ đến nỗi chuyển tình sang con, sai đúc tiền riêng mang tên cậu bé), vị công chúa ấy được gả về một lãnh chúa danh giá, goá chồng, đi tu, năm ấy chết, sau được Thần Tông tôn làm Ni sư. Xa mãi về sau, khi Trần Anh Tông định đi tu (1318), muốn có đàn bà theo hầu mà chỉ viên nữ quan Nguyễn Thị Diên thuận tình, người này liền được cấp ruộng, và có Phật hiệu là Tịnh Quang ni – chỉ vì người dịch sách đời nay nắm chi tiết rõ ràng là phụ nữ nên không lầm với tên người nam mà thôi!
Theo ông Cuong Tu Nguyên (Zen in Medieval Vietnam..., sđd, tr. 338, chú 21) thì Trương Ma Ni trong một truyện về Phù Đổng Thiên Vương được cho là người lập chùa Kiến Sơ, và tin vào Thiền uyển, ông nghĩ rằng Trương Ma Ni (đàn ông) và Cảm Thành, người lập chùa Kiến Sơ của Thiền uyển, là một người. Giá như coi đó là một Ni sư thì chủ chùa có thể là hai người (ở chung) cũng vẫn hợp lí! Theo thông lệ, người ta vẫn cho rằng những chứng cớ được nhiều người, nhiều nơi nói đến thì tất đáng tin hơn chứng cớ chỉ từ một nguồn tin, mà có khi quên chú ý đến giá trị riêng biệt của nguồn tin. Nhiều chứng cớ từ một nguồn gốc, trên cùng một cơ sở tin tưởng thìêm Thành ai oán. Theo thứ tự cấp bực đời Đinh đã kể thì có thể xem tăng phó là tăng lục, và lời can của ông sư mang nội dung của nhà nho chứng tỏ tính cách của một giao thời, một thời ghi sử sắp chấm dứt với nhà sư và quan niệm Phật Giáo ngự trị.
DÒNG SỬ KÍ TĂNG ĐẠO
Vậy thì có thể xem như dưới các triều Đinh, Lê và một phần đời Lí, những người ghi chép sử là các tăng quan. Họ là người được lệnh ghi lại các biến động về trước, thời giành độc lập, có thể đi sâu vào thời ngoại thuộc trong lãnh vực Phật Giáo (với những tin tưởng bình dân mà tôn giáo họ đã chấp nhận). Họ có ảnh hưởng đến cả những sử quan thế tục khi những người này xuất hiện trong triều đại. Cho nên ta có thể nói đến một dòng “sử kí tăng đạo” cho các vương triều này, còn in dấu trong các sao chép lại của đời sau.
Người viết nào thì cũng của thời đại họ sống, theo với khuôn mẫu của tập thể đào tạo nên họ. Kinh Phật là từ Trung Hoa sang, tăng nhân tất phải thông thạo chữ Hán, và do đó, thông thạo Nho học. Hình ảnh rồng liên hệ đến thân phận nhà vua chẳng dính dáng gì đến tin tưởng của Ấn Độ, thế mà nhà sư Pháp Ngữ biết phân biệt được cao thấp. Tăng phó Nguyễn Thường can vua viện dẫn đến Khổng Tử. Lí thuyết cao hấp dẫn người trí thức đương thời, thân phận tăng đồ gắn liền với quyền lợi chức vụ, ruộng đất khiến những người học Nho quay sang làm tăng. Mớ lẫn lộn đổi thay vị trí cộng đồng như thế khiến tăng sĩ không giữ được tính chất thuần tuý của tôn giáo mình. Và những tin tưởng thần bí của dân chúng đương thời không phải đã không lấn mạnh vào các tập nhóm Phật Giáo đang ở vào tầng lớp trên của xã hội. (Xem của chúng tôi, Thần người và đất Việt [bản mới], “Thiền uyển tập anh” trong Cuong Tu Nguyen, sđd.)
Một quyển ghi chép về tập họp thần linh được thờ cúng như VĐULT, xưa như thế mà trải qua các biến chuyển vẫn còn lưu truyền, chứng tỏ không phải chuyện tình cờ mà là do sự cố kết của nó với dân chúng, trí thức khiến nó được giữ gìn, cất giấu, sao chép qua các đời loạn li, nhất là qua biến động ghê gớm thời thuộc Minh.
Gọi hướng ghi chép sử theo dòng/phái “tăng đạo” là muốn thêm ý nghĩa “Đạo/Thần Giáo” qua các tăng sĩ Phật Giáo theo với tinh thần thời đại đã bàn ở trên. Dấu hiệu tư tưởng Phật Giáo chen vào thời kì viết sử này thấy rõ ở cách gọi tên thời biến động trước Đinh: thời Thập nhị / Mười hai Sứ quân. Khi thuộc địa phương Nam của đế quốc Trung Hoa tan rã thì những lãnh tụ địa phương nổi lên tự cai trị phần đất trong vòng quyền lực họ tạo dựng được. Chúng ta không nói đến những lãnh địa bên rìa đồng bằng mà ngay cả các quan cai trị Trung Hoa cũng phải để họ tự trị theo một chế độ lơi lỏng với chính quyền trung ương mà họ gọi là “ki mi”. Các lãnh chúa này làm bận rộn không ít các chính quyền độc lập thay thế thiên tử Trung Hoa ở địa phương, đóng ở Cổ Loa, Hoa Lư hay Thăng Long.
Năm 897 Lê Hoàn còn phải đánh dẹp ỏ Đỗ Động Giang, phần đất của sứ quân Đỗ Cảnh Thạc mà theo thói thường ta tưởng là đã thuộc triều đình từ lâu. Các lãnh tụ đó, ngay cả sau thời “thống nhất” của Đinh Bộ Lĩnh, với đôi người được biết, là những “quản giáp”, có binh lực riêng, phụ thuộc quyền trung ương mới như là trong một liên minh dễ dàng tan rã khi có đụng chạm đến quyền lợi thiết thân: thu thuế. Cho nên, sau khi “thống nhất”, vùng Ái Châu còn một ông Lê Lương mà Đinh Bộ Lĩnh chỉ có cách phong tước chứ không đủ sức chiếm đất. Còn bao nhiêu ông Lê Lương khác, ví dụ ông quan sát sứ nào đó đã đủ quyền lực cho ông “con nuôi” Lê Hoàn lên làm Thập đạo tướng quân triều Đinh?
Quan sát sứ là một chức quan địa phương quan trọng như trường hợp Sái/Thái Tập được lệnh cầm quân đánh Nam Chiếu (862), nghĩa là có thể vẫn còn ở Ái Châu sau thời thuộc Đường, và sau khi chìm lấp trong sử Việt lại xuất hiện ở thời chống Minh với chức tước ban từ ông Lê Lợi, người Thanh Hoá / Ái Châu. Thời Lê Hoàn làm vua thì có quản giáp Lưu Kế Tông theo đánh Chiêm Thành (982) “trốn” ở lại làm vua xứ đó, có quản giáp Dương Tiến Lộc không chịu nạp thuế làm vạ lây đến dân hai châu Hoan Ái!
Còn trong vùng đất đồng bằng của thủ phủ La Thành cũ, các lãnh chúa không phải chỉ có 12 người. Một sứ quân đời sau kể, là Phạm Phòng Át / Bạch Hổ đã có mặt chống đối nhà Ngô từ 945. Không nên nói rằng ông ta vì trung thành với Ngô Quyền (mới chết năm trước đó) mà chống Dương “Tam Kha”; không phải là một lãnh chúa vẫn còn quyền tại Nam Sách từ trước thì không thể nào đủ sức đương cự đến ba lần sự hợp lực của hai sứ quân khác, đến đòi Xương Ngập. Địa vị cao của hai người này thấy rõ trong từ “chỉ huy sứ”, chắc là của sử quan Lê sơ như họ đã dùng để chỉ người đứng đầu các nhóm (có lẽ là dân quân) theo Minh, phản Minh, chịu đầu hàng, rồi cũng chỉ một chức quan sau thời thuộc Minh.
Tập họp quân của Dương Cát Lợi và Đỗ Cảnh Thạc có thể coi như một tình trạng liên minh cấp thời, như ở vùng xa xôi phía nam, Đinh Bộ Lĩnh liên minh với Trần Lãm. Và cả tương quan giữa hai “sứ” này với nhà Ngô cũng chỉ là một liên minh có dáng thần phục ở một bên, kiểu như Đinh Bộ Lĩnh để Đinh Liễn ở triều đình này mà không ngăn được xung đột giữa hai phe trung ương Ngô và địa phương Đinh. Nếu tin theo VĐULT thì Lí Huy cũng phải được coi là một sứ quân ở vùng sông Lục Đầu với nơi tập trung là núi Côn Lôn – hẳn là Côn Sơn của Nguyễn Trãi sau này, nghĩa là vùng Chí Linh ngày nay.
Trong đời Dương “Tam Kha”, đã có loạn ở hai thôn Đường, Nguyễn (950). Loạn này kéo dài đến 965, gây nên cái chết của Ngô Xương Văn, bắt đầu mối loạn mà sử cũ gọi là Mười hai sứ quân. “Thôn” đời ấy không phải là thôn đời sau, nhưng hẳn là một đơn vị cư dân không lớn, vậy mà vẫn thách đố chính quyền họ Ngô, cái chính quyền có gốc gác ở không phải chính nơi, thì cũng gần nơi làm loạn ấy. Gốc gác Đường Lâm của Ngô Quyền hẳn là căn bản quyền lực để cho một người có vẻ cũng thuộc dòng đích, trở về làm sứ quân nơi ấy với tước vương tự xưng: An Vương Ngô Nhật Khánh.
Hai “chỉ huy sứ” Dương Cát Lợi, Đỗ Cảnh Thạc đi theo Ngô Xương Văn dẹp loạn cũng không phải trực tiếp thuộc quyền Dương “Tam Kha” nằm ở Cổ Loa, mà hành xử như các quyền lực riêng biệt trong liên minh. Bởi vì, Xương Văn mới chết năm trước thì năm sau Đỗ Cảnh Thạc đã là một sứ quân đủ quyền lực tranh giành quyền bính để sử quan phải kể ra. Theo đà suy luận hợp lí đó thì Dương Cát Lợi cũng phải là một sứ quân mà sử quan đã bỏ qua. Chỉ vì nếu kể ra thì quá con số Mười hai. Số sứ quân hơn 12 đã có nhiều kẻ khác. Mà không phải họ không có thực lực so sánh với các nhóm khác được sử quan kể. Vùng Đỗ Động Giang được coi là của sứ quân Đỗ Cảnh Thạc, vậy mà còn có một “con em Ngô Tiên chúa” dẫn 500 binh đi gần suốt chiều dài trung châu, xuống biển để đánh nhau với lực lượng sứ quân Trần Lãm có Đinh Bộ Lĩnh liên kết. Vậy là vùng Đỗ Động Giang có hai lực lượng, một được coi là sứ quân, một không. Như với Đường Lâm.
Chưa hết. Toán viễn chinh mới đến khoảng nửa đường (đối chiếu Ô Man/Lộ? với Bố Hải Khẩu) thì đã bị người làng (hương nhân) ấy là Ngô Phó sứ đánh tan. “Hương” có dân thiện chiến ấy chắc cũng không lớn nhưng với chiến công nọ thì phải đáng được kể là của một sứ quân. Đinh Bộ Lĩnh vì địa vị chính thống có được về sau nên sử quan không thể kể là một sứ quân, nhưng còn ông chú của ông ta?
Vậy là qua thiên tai thuỷ hoạ, bụi đất hằn học của con người trải dài hơn mười thế kỉ, ta còn đếm được 15, 16 sứ quân. Vậy tại sao chỉ kể có 12?
Người Trung Hoa, như đã nói, trở thành kẻ đứng ngoài nên không thể có đủ số. Lượm lặt đâu đó cũng chỉ ra được bốn ông sứ quân, trong đó có ông Dương Huy không thấy trong sử Việt (kẹt lắm thì có thể ghép với Lí Huy của VĐULT), cuối cùng đành phải theo “Nguỵ kí” mà kể cho đủ 12 ông. (Collection de textes et documents sur l’Indochine, Ngan nan tche yuan, E. Gaspardone dẫn giải, Hanoi 1932, phần chữ Hán, tr. 182). Tuy nhiên nếu xét kĩ thì thấy tác giả người Minh có phân trần “so với Chí lược thông khảo (?) thì không giống”, chỉ vì khi hỏi dò các bậc già cả bảo có 12 ông thì đành đem sắp 12 ông theo ý mình. Sử quan Việt đã cho Đinh Bộ Lĩnh thống nhất đất nước thì không thể kể ông là một sứ quân, nhưng sử gia Thiên triều thì đâu có đếm xỉa gì đến điều đó, cho nên tác giả Ngan nan... gạt bớt ông Nguyễn Siêu ở Tây Phù Liệt của sử quan Việt ra ngoài và để ông Đinh Bộ Lĩnh, “con nuôi” của Trần Lãm vào con số 12! Vậy thì chỉ có thể nói: con số 12 là cố tình đếm vừa đủ cho hợp với một phạm trù nào đó của ý thức hệ đương thời.
Con số 12 được gợi từ ý niệm “thập nhị nhân duyên”, “thập nhị duyên khởi” của Phật Giáo. Chỉ vì người chép sử Đinh là một tăng lục, Ni sư Trương Ma, như ta đã thấy rõ nhiệm vụ thế tục giao phó cho Bà. Hệ tư tưởng nào cũng thường mang một số ý niệm phổ quát, cô đúc giản dị trong một vài từ ngữ dễ nhớ, dễ thuộc để người ta đem ra sử dụng hàng ngày từ việc nhỏ tới việc lớn. Thời đại ngày nay đã cho chúng ta nhiều chứng dẫn.
Còn giới cầm quyền Á Đông thời xưa hay nói về quan niệm “bỉ thái, hưng vong, trị loạn” như những đổi thay xã hội tất yếu. Nó mở đầu cho “tiểu thuyết” Tam quốc chí diễn nghĩa bình dân hoá ý tưởng của các nhà chính trị, triết gia thời Xuân thu Chiến quốc, nó đi vào trong lời thư của Nguyễn Ánh mang tính cách trao đổi giữa những nguyên thủ, rồi lại thấy vụt nổi lên ở nơi phát xuất, ám ảnh vị lãnh tụ “Đại lão nhân gia” Mao Trạch Đông đã đem ra thực hiện, gây nên phong trào Hồng vệ binh làm kinh hoàng không chỉ dân tộc Trung Hoa.
Về phía Phật Giáo, theo mối liên hệ nhân quả khởi đầu trong ý niệm Tứ diệu đế căn bản thì quan niệm Thập nhị nhân duyên, Thập nhị duyên khởi đã muốn đi tìm nguyên nhân của Khổ đế sâu vào tận chỗ Vô minh của con người, từ đó đưa đến những mức độ tu tập khác nhau qua các cấp bực Thanh văn thừa, Duyên giác thừa dẫn đến sự phân li các hệ phái. Quan niệm về Thập nhị nhân duyên ấy được thấy khắp các phái trong thế giới Phật giáo từ lục địa lan xuống hải đảo Đông Nam Á, và nằm trên các tấm vàng lá cùng những phần chú giải, tìm được ở Java (The Cambridge History..., sđd, tr. 317, chú 95).
Tất nhiên, Đại Việt từ lúc khởi thuỷ du nhập vẫn không xa rời nó. Người Phật tử tâm niệm hàng ngày với “nghiệp”, “nhân duyên”..., và điều đó đi vào tâm trí người tăng lục sử quan của triều Đinh, trở thành sự kiện lịch sử muôn đời cho dân Việt. Sứ quân, không cần đếm rõ bao nhiêu cho đến hết, được coi như là mười hai “nhân duyên” gây ra khổ nạn loạn li cho dân chúng (cũng như con đường “nhân duyên” kềm hãm con người trong khổ nạn). Và việc dẹp tan sứ quân, là một Giải thoát, đã được thực hiện bởi người chủ tướng, vị hoàng đế đã đem lại ân đức cho Trương Ma, cho tôn giáo của Bà.
Sự kiện lịch sử trần trụi đã được lồng vào ý thức hệ để tuyên dương cho ý thức hệ vậy. Dấu vết sử quan tăng đạo còn thấy rõ trong chuỗi sấm truyền tiên đoán về những sự thay bậc đổi ngôi về sau. Lời sấm bàn về biến động trong cung nhà Đinh “Đỗ Thích thí Đinh Đinh...” ở ĐVSL chỉ có 4 câu, ở TT có đến 8 câu. Vì ĐVSL chỉ là “lược” nên có thể cho rằng 8 câu ở TT là đầy đủ hơn. Và nhìn kĩ thì đó không phải là một câu sấm mà chỉ là một chuyện kể nối tiếp có chen các ý tưởng bình luận, phê phán. “Đỗ Thích giết hai Đinh, Lê Hoàn lên ngôi, nhiều kẻ chết vì tranh quyền (đến nỗi) ngoài đường vắng tanh...”
Ngôn từ và ý niệm được sử dụng ở đây lại làm nổi bật thêm ảnh hưởng của Phật Giáo trong việc ghi chép sử đương thời. Loạn sau khi Đinh Tiên Hoàng chết, với sử chính thức chỉ có hai phe đánh nhau (Lê Hoàn và nhóm Đinh Điền), với sử dân gian thì hẳn là vô số, thế mà “sấm” lại nói đến “Thập nhị xưng đại vương” (cũng con số 12). Lại dẫn giải quan niệm “thập ác” thông thường của Phật Giáo nói về cái ác tràn lan (“thập ác vô nhất thiện”) khiến người đạo đức, hiền giả phải lánh xa (“Thập bát tử [La Hán] đăng tiên”).
Rồi câu chuyện lan qua sao Kế đô. Sao này là của thiên văn học cổ Ấn Độ truyền vào Trung Quốc trong kinh Phật (còn thấy trong sách tướng số ngày nay), cho nên người chú sách TT bây giờ (tập I, tr. 214, chú 3) cũng phải có nhận xét: “Người làm bài sấm trên – nhiều khả năng là nhà sư...” Sao Kế đô được cho là che mặt trăng, mặt trời (vua), nên “hai mươi ngày” của sao, có thể là ghi nhận thời gian biến động trong vụ hành thích Đinh.
Câu sấm được cho là xuất hiện vào năm 974 cũng có ý nghĩa của thời gian khởi đầu tranh chấp trưởng thứ dẫn đến thảm hoạ, vì đó là năm Đinh Toàn, người con dòng chính sinh ra, và là Vệ Vương sau này – không kể người khác bị khuất lấp nhưng lại ở địa vị cao hơn, khuất lấp theo nguyên tắc ghi chép ở sử xưa dành cho người không làm vua: Hoàng thái tử / Chàng Lớn (“thiếu tử Hạng Lang” / “người con [còn] nhỏ [tuổi là] Chàng Lớn”). Năm trước đó (973), Đinh Liễn được xác nhận danh vị từ Thiên triều Tống, và tự xác nhận quyền uy trong nước bằng việc dựng bảo tràng, nhưng không thấy kết quả lấn lướt được truyền thống, vẫn thấy mình bị thua kém trong lần xác định ngôi vị năm 978 nên ra tay giết em: “Tranh quan không nhường chỗ, hạ thủ trước là hay”, đó là lời để lại (979) trên bảo tràng cầu Phật chuộc tội giết người, không phải người bình thường mà là một tăng sĩ – Đại đức Đỉnh-noa-tăng-noa / Hạng Lang. (Có thể phiên âm ra Phạn ngữ để biết đúng tên của Thích gia này có nghĩa là gì không?)
“Sấm” lại cũng tiếp tục xuất hiện dưới đời Lí để nói về việc dời đổi triều đại nhưng ở đây dấu hiệu chữ nghĩa của nhà nho đã chen vào (chiết tự) để không còn thuần là sự kiện xảy ra mà là như một số mệnh được báo trước. Ở ĐVSL chỉ có 8 câu vì dừng lại chuyện Lê Lí, ở TT chen thêm 2 câu nữa cho chuyện Lí Trần để có dạng “sấm” hơn. Nhưng ta vẫn còn thấy dáng nhà Phật trong sự chuyển đổi Lê Lí: Không phải “thập bát tử [La Hán] đăng tiên” bỏ đi như vụ Đinh Lê mà “thập bát tử thành”, bởi vì sau biến động là “thiên hạ thái bình”. Đành rằng Lí Công Uẩn lên ngôi là bắt đầu cho một thời kì yên ổn nội bộ kéo dài nhưng vai trò của sư Vạn Hạnh nói riêng, Phật Giáo nói chung sau thời khủng hoảng bởi Ngoạ Triều, có ảnh hưởng nào dẫn đến lời ca tụng “thái bình” này không? Sự thiên lệch của sử quan tăng đạo thấy rõ trong những điều ghi chép về Lê “Ngoạ Triều”. Chắc ông vua này không tránh khỏi những bệnh tật nguy hiểm, hay những trái gió trở trời mà với khả năng y tế của thời xưa cũng có thể bỗng chốc trở thành trầm trọng. Hầu hết các ông vua Lí đời sau đều chết vào mùa lạnh. Chắc chắn Ngoạ Triều không phải bị bệnh trĩ đến phải “nằm mà coi chầu” như cái tên đã được hiểu theo cách hạ giá trị, vì trong bốn năm cầm quyền ông đã tỏ ra là người rất xông xáo hoạt động. Có chứng cớ Lê Hoàn cưỡi ngựa thì chắc Lê Ngoạ Triều cũng cưỡi ngựa trong khi hoạt động, nghĩa là đó là chứng cớ rằng ông không phải chỉ “nằm” mà có thể ngồi trên lưng ngựa, phải chịu dằn xóc trong thời gian dài. Giết anh cướp ngôi, giành quyền với anh em khác đến nỗi ông vua cha chết trong 8, 9 tháng trời mà không kịp có miếu hiệu đành chỉ để lại tên Đại Hành cho đời sau. Mùa đông tháng Mười chết mà trong năm Ngoạ Triều còn ở trên công trường xây dựng đường xá, suy nghiệm ra một cách rất thực tế về việc dò tìm lối có thể qua sông dễ dàng; mùa thu tháng Bảy còn ở trên chiến trường Nghệ An, bỏ đường thuỷ theo đường bộ về kinh đô – có thể là lí do dẫn đến bệnh hoạn bỏ mình như Lí Nhân Tông thăm ruộng bị cảm chết hơn 100 năm sau. Tính chất hưởng lạc của ông (có bọn hề làm vui) thấy rất rõ qua những sự kiện sử quan dẫn chứng làm lời chê bai, kể tội ông nhưng thật ra lại là bằng cớ chứng minh cho danh hiệu của ông: nằm mà bàn chuyện triều chính. Một số chê bai khác có thể lại bắt nguồn từ nhận định khác biệt về ẩm thực. Ngoạ Triều có mẹ là người Chàm, tất lúc nhỏ phải có thời gian gần gũi lớp nữ tù binh Chàm cùng số phận với mẹ ông và do đó có sinh hoạt ẩm thực khác với lớp người gốc Hoa Lư. Bị nhạo báng thì nín nhịn nhưng lúc có quyền, tại sao không bắt những kẻ kia bị gạt gẫm ăn thịt mèo để cười chơi? Gộp TT và ĐVSL thì có chuyện cùng bè bọn ăn thịt thạch sùng làm gỏi/chả, sao không thấy đó là dấu hiệu “trở về nguồn” của Ngoạ Triều thưởng thức cùng với người đồng chủng, đồng điệu? Con thạch sùng nhỏ xíu làm sao dọn thành món ăn gỏi, chả? Thạch sùng hay thằn lằn / rắn mối, hay đúng ra là kì đà, kì nhông / giông núp trong hang hóc các bãi cát trắng Phan Rang, Phan Thiết – rộng ra, ở dọc bờ biển xứ Chàm cũ – mà bây giờ người dân còn ăn và khen là “gà đồng”? Tất nhiên ông không thể là một con người dùng “ân đức trị dân” theo kiểu các nho gia bàn chuyện kinh sách, quên thực tế. Hành hạ tù binh, kẻ bại trận cho hả giận không phải là độc quyền của Ngoạ Triều mà còn kéo dài đến ngày nay dù là đã thay đổi với các phương tiện mới. Lí Thánh Tông có thể thương hại vui vài lời về nỗi khổ cực của dân tù phạm, nhưng hình phạt lóc thịt, “lên ngựa gỗ” vẫn là cung cách đối xử bình thường với kẻ chống đối, phản loạn dưới đời Lí. Và sử quan không nói nhiều đến hình phạt mà có thể Đinh Tiên Hoàng thoả chí khi cho vứt kẻ tội phạm vào chuồng cọp hay vạc dầu sôi sùng sục. Nói nhiều về tội của Ngoạ Triều chỉ vì sử quan (tăng lục) mang tính cách phe phía trong ghi chép: Họ oán giận chuyện Ngoạ Triều róc mía trên đầu Tăng thống Quách Mão mà lại cố tình lỡ tay làm chảy máu, và cười! (ĐVSL, sđd, tr. 106). TT chỉ nói đến “nhà sư Quách Ngang” nhưng bấy nhiêu đó cũng là đủ kể tội Ngoạ Triều rồi vì mãi đến bây giờ khi nói về sự tàn ác của ông ta, có sách cũng chỉ viện dẫn đến chứng cớ ấy mà thôi. Ta có thể hiểu được nỗi tức giận của viên sử quan tăng lục khi thấy người cầm đầu của mình bị hành hạ, địa vị, phẩm giá tôn giáo của mình bị lung lay, khinh miệt. Các tăng lục đã kể lại các sự kiện về đạo Phật có hơi nhiều vì tình thế thời đại, vì thiên kiến tôn giáo, khiến các sử quan nho gia đời sau chê trách. Ngô Sĩ Liên nhân kẽ vạch chuyện chuông tự đi đến chùa (1035): “sư chùa muốn làm cho đạo mình có vẻ thần diệu mới nói phao lên như thế mà thôi”, đã bàn lan qua các sự kiện khác: “Những chuyện như dấu vết người thần, ánh sáng xá lị, cây ưu đàm nở hoa, chuyện tượng Phật cổ nổi lên... đều do bọn các nhà sư mà ra cả.” Giá như Ngô Sĩ Liên biết rõ vai trò sử quan khởi đầu của tăng nhân thì ông phải đổi là “... đều do các bọn nhà sư ghi chép, viết ra cả.” Tuy nhiên tăng nhân cũng đã làm tròn nhiệm vụ được giao phó, khi ghi lại sinh hoạt của thời đại họ một cách chính xác mà đời sau chê trách hay khen lao tuỳ theo tâm cảm hay kiến thức đã bị lệch lạc. Tượng Phật cổ nổi lên hẳn không phải là chuyện bịa để Ngô Sĩ Liên trách “người cầm bút đương thời [hay về sau] không xét lí lẽ, cứ theo đó mà chép vào sử sách.” Bắt kịp những ý nghĩ đương thời đó, chúng tôi đã nhận ra tính cách truyền theo dòng mẹ ở các thế kỉ đầu độc lập, để thấy sự rối loạn cung đình không đếm xỉa gì đến tinh thần trung trinh của đời sau, việc các ông vua biết cày, để nhìn ra tính chất ruộng đất thời đó ảnh hưởng đến cả những biến động lịch sử to lớn như việc Mông Cổ xâm lăng... (Những bài dã sử Việt, Thanh văn xuất bản 1996). Chúng ta thấy danh xưng Dương Chủ tướng chứng tỏ thực quyền đương thời của anh bà Dương hậu. Chúng ta thấy chức Hoằng Phúc Hầu ( “Ông lớn phước”) chứng tỏ Đỗ Thích không phải là một chức “lại” (ở Đồng Quan) tầm thường... Hay, nếu đó là hoành Phúc Hầu (cho hợp với chức “lại”) thì tên nô được coi là hầu hẳn cũng có địa vị không thấp trong nội đình Đinh. Ai có nhiều tâm trí hơn chắc có thể tìm hiểu được thời đại rõ ràng hơn, theo đường hướng rất bình thường ấy. Noạ tính, suy nghĩ theo thói quen, thường xảy ra chỉ vì chúng ta vẫn nằm trong sự dắt dẫn sẵn của các sử quan nho gia tuy chúng ta có thêm vào sự hãnh diện của những người sống trong thời đại khoa học. Có khi sự hãnh diện mù quáng lại gây tệ hại hơn: Thấy người ta cỡi máy bay, bấm nút, hay ít ra thấy mấy ông hoàng bà chúa Trung Hoa vàng son uy vệ, nên không thể chịu đựng được sự thật là các ông vua đánh Tống bình Chiêm của mình lại đã từng, và vẫn còn, là anh trai cày! Nói chuyện đạo lí thánh hiền trên-mây lâu ngày, không thể chấp nhận chuyện vài ông vua đó đã đồng hoá mình với con cu đá, dù là cu thần thánh! Dù là Lê Văn Hưu (1272) có nhắc (để chê) chuyện vua Lí “lập tước thạch chi tự”, hẳn là nhiều, và ngày nay cũng còn một cái như thế ở chùa Giạm. Sử quan nho gia chê các ông vua đầu đời lập nhiều hoàng hậu nêu gương xấu cho đời sau mà không hiểu rằng gương đó thật ra đáng để các ông vua sau noi theo. Đinh Tiên Hoàng lập 5 hoàng hậu, Lê Đại Hành cũng có 5 bà, Lê Ngoạ Triều 4 bà, Lí Thái Tổ 6 bà, Thái Tông 7, chỉ vì bao nhiêu vợ họ có đều ngang nhau, theo thói tục đương thời. Vì thế các ông cha vợ của Thái Tông mới được phong tước như nhau với các tên hàm ý nghĩa phù trợ tốt đẹp. Họ có đổi người, lấy thêm người thì cũng đều phải coi là vợ ngang nhau: Đó là trường hợp Lí Thái Tổ với 3 bà khác, bảy năm sau khi lên ngôi, thời gian đủ để thấy có quyền lực làm đổi thay cung đình trong-nhà. Tất nhiên họ có thể dùng quyền chúa tể để có thêm nhiều “vợ” khác, nhưng không thể, hay chưa thể, coi những người này là vợ / hoàng hậu. Ví dụ Lí Thái Tông với Mị Ê nếu bà này không có sông để mà nhảy xuống như các tù binh cung phi Chàm của Lê Hoàn. Với thời ông này thì một nữ tù binh Chàm nào đó đã may mắn đẻ ra hai ông vua của nước Đại Cồ Việt: Lê Trung Tông và Lê Ngoạ Triều. Bà hoàng cựu tù binh mất tên của xứ mọi rợ đó, người “hầu Di nữ” (ĐVSL) mà đời sau tránh né vì ý thức tự tôn, người đó là đồng chủng tộc với ông vua Chàm “tướng Di” trong lời sớ của Đào Hoàng dâng lên vua Tấn (TT, I, tr. 172). Nếu muốn mở rộng nghĩa chữ “di” cho tất cả những dân thiểu số quanh chính quyền trung ương thì cũng nên nhớ rằng số phụ nữ Di nhiều nhất ở Hoa Lư thời đó hẳn là các nữ tù binh Chàm (“cung nữ” của ĐVSL, “kĩ nữ” của TT) mà Lê Hoàn đã bắt về trong trận chiến 982. (Cũng như các cung phi Chàm sau này ở cung Ngân Hán của Lí, viện Châu Lâm của Hậu Lê vậy.) Năm sinh của Long Việt là 983, của Long Đĩnh là 986 cũng là một chứng cớ phụ cho mối liên hệ mẹ con. Lời của Ngô Sĩ Liên phê phán Ngoạ Triều với cốt ý làm đầy đủ nhiệm vụ sử quan, trong đó có chen vào lời che đỡ cho người cùng phe đời trước, thật ra lại cho chúng ta thấy thêm nguồn gốc và tính chất “man di” của anh em ông: “Ngoạ Triều không những chỉ thích giết người lại còn oán vua cha không lập mình (làm thái tử)... Lại xét Trung Tông và Ngoạ Triều, đều không chép việc tang lễ, đó là do sử cũ bị thiếu, há dám coi vua là Di Địch mà không chép việc tang đâu.” (Khởi cảm Di Địch kì quân nhi bất táng hồ !) Chớ nên đọc sách đến chỗ chúng tôi nhấn mạnh này mà theo người dịch sách thêm một chữ “như” (“coi vua như là Di Địch”) để cứ cho đó là lời ẩn dụ văn hoa. Sự thật được xác nhận rành rành ra đấy. Thời gian xa dần, ý thức tự tôn tăng lên, từ “hầu Di nữ” của ĐVSL (hẳn là gốc từ ĐVSK) nói chuyện ở Hoa Lư, qua TT trở thành “Chi hậu diệu nữ” mang tính chất cung đình cao hơn ở Thăng Long nhưng gốc người hầu, nô tì kém thế (mà trẻ, có thần!) vẫn còn đó để vào thế kỉ sau nữa, Ngô Sĩ Liên khi bênh vực phe làm sử đã không thể nào rứt ra khỏi ý nghĩ về Di Địch. Anh em Long Việt, Long Đĩnh vẫn được vua cha phong vương, làm chủ đất như các anh em khác, nhưng hẳn là mang vị thế bên lề của người mẹ khiến họ cương cường hơn những kẻ kia nên giữ được vị trí tất thắng, do đó sự tranh chấp tiếp theo cũng không tránh khỏi giữa hai anh em ruột thịt. Và khi họ chết đi, phải chôn cất, hẳn là không chịu theo tang lễ của nhà nho. Tang lễ được thực hiện tuy rằng trong một vương triều hướng về Trung Hoa có ông Thái sư Hồng Hiến, “người phương Bắc”, nhưng giữa một xứ sở mới thoát vòng Bắc thuộc còn vướng vất thời đại cũ, tang lễ hẳn phải là khác lạ nên sử quan không chép, vì dị ứng, hoặc vì không hiểu, không chép được, có thế thôi.
SỰ CHUYỂN HƯỚNG
Chúng ta đã không thấy được tên một tăng lục nào khác sau sự kiện đầu đời Đinh dù rằng có đoán mò rằng “tăng phó” có thể cũng là một tăng lục. Tuy nhiên với đời Lí thì có những sự kiện giải thích sự trường tồn của triều đại này, đem đến sự thay đổi trong lãnh vực ghi chép sử kí. Ngô, Đinh, (Tiền) Lê là những thủ lĩnh cầm quyền bằng sức mạnh của chính bản thân tập họp được. Dương Diên/Đình Nghệ liên kết với họ Ngô qua tính cách thông gia nên từ châu Ái xa xôi đặt chân được trên vùng Đại La, nhưng cũng vì sự xa xôi đó mà thất thế đối với một lãnh chúa địa phương khác: Kiều Công Tiễn. Từ vị thế bản thân, Ngô Quyền lật ngược được cái thế bất lợi của họ Dương thành ưu thế của mình (người địa phương, tập họp được hai lực lượng) nên giết được Kiều Công Tiễn, chẳng cần phải nhờ người sau rêu rao về chính nghĩa chủ tớ, vua tôi. Những cuộc đảo chính thay đổi triều đại Đinh/Lê, Lê/Lí đều chứng tỏ vai trò quan trọng của người cầm đầu quân đội. Lê Hoàn là một thứ “tổng tư lệnh” của đời sau, Lí Công Uẩn trên danh xưng có vẻ thấp hơn Lê Hoàn, chỉ là một “tư lệnh quân khu thủ đô”, nhưng với thời mà những diễn biến quan trọng chỉ cần xảy ra ở triều đình, trong nhà của người cầm quyền thì chức vụ điện tiền chỉ huy sứ cũng đủ để ông cướp địa vị chủ tể rồi. Tình thế đã khác với triều Lí. Lí Công Uẩn lên ngôi, kẻ nào thấy mình không hợp với triều mới như Viên ngoại lang Đào Khánh Vân thì nhân dịp đi sứ trốn ở Tống, và bị trả lại, đánh đến chết. Các ông tướng: Định thắng tướng quân Nguyễn Khánh (1035), các Điện tiền chỉ huy sứ Đinh Lộc, Phùng Luật (1041, tên một người rõ ràng là con cháu sứ quân cũ, lãnh chúa địa phương) nho nhoe nổi loạn theo kiểu cũ, đều bị diệt trừ. Đến gần cuối đời, chức quyền cao cấp này vào tay một người thuộc họ ngoại (Điện tiền chỉ huy sứ Đỗ Thanh), thế là đủ cho nhà vua an tâm cho đi kiểm tra xứ xa: Nghệ An, không sợ nổi loạn nữa (1203). Thời đại đã khác. Lí bỏ xứ Hoa Lư của quyền bính bộ lạc mở rộng để chuyển về Đại La, trung tâm quyền lực thuộc địa cũ nhưng đại diện cho một mức độ kết tập cao hơn. Việc đổi phủ trị An Nam cũ thành tên Thăng Long cũng là một ngụ ý xác nhận quyền lực mới, hướng về một sự phát triển cao hơn, thấy rõ trong việc xây dựng, tổ chức cung đình, mở rộng thế lực lãnh thổ. Thế là sau việc tổ chức biên chép phổ hệ riêng cho gia đình vị chủ tể, đến đời thứ hai là có các ông gián nghị đại phu. Viên nội thị Lí Nhân Nghĩa khi thuyết phục Thái tử Phật Mã diệt trừ anh em phản loạn đã viện dẫn kinh sử Trung Hoa rất rành rẽ, và khi vua đi đánh Trường Yên đã cho ông ở lại giữ kinh thành mà không thấy nêu tên một ông hoàng tử nào cả. Tuy chức vụ các ông gián nghị đều do người tục thế đảm nhận nhưng tăng sĩ có lúc cũng chen vào: Đó là trường hợp nhà sư Pháp Ngữ can vua về điềm rồng vàng hiện (1053), và muộn màng hơn, là chuyện Tăng phó Nguyễn Thường can Cao Tông (1202). Nhưng đó chỉ là dấu hiệu một truyền thống dây dưa. Nhà sư trong nhiệm vụ cố vấn đã mất dần uy thế trước tổ chức trần tục. Năm 1121, khi nhà sư Vương Ái dâng cây cau một gốc bảy thân thì bị Thái sử Trần Độ bác bỏ. Một vật truyền thống lúc trước được nồng nhiệt đón nhận (1110, 1111 TT, 1116 ĐVSL) chỉ năm, mười năm sau lại bị bác bỏ (tiếp theo là giá trị của “ngọc” cau 1122, 1125). Địa vị gián quan bán chính thức của nhà sư đã bị phủ nhận rõ rệt. Thay thế vào đó là sự xác nhận của quyền chức thế tục (thái sử). Trong sự chuyển hướng nhập nhoà như thế thì sự xuất hiện không rõ ràng của Đỗ Thiện với quyển Sử kí của ông không phải là điều lạ lùng.
ĐỖ THIỆN: GIỮA THẦN VÀ NGƯỜI
Chúng tôi cũng có tham gia sơ sài vào việc xác định Đỗ Thiện và quyển Sử kí của ông ta (Thần người và đất Việt [bản mới], Văn học 2000, tr. 73, chú 2). Vẫn không có sự xác nhận dứt khoát nhưng chúng tôi tưởng có thể đi gần đến sự thật hơn khi cho rằng với nhân lực và cách tổ chức cai trị thời Lí thì không thể có hai Đỗ Thiện. Khi lập vua mới, chuyện công mà cũng là riêng, nên triều đình sai một “xá nhân” không có chức vụ nhà nước (Bồ Sùng) và một “nội nhân” của cung đình (Đỗ Thiện) đi báo cho Sùng Hiền Hầu là cha Dương Hoán (Thần Tông) biết việc con mình lên ngôi. Và Đỗ Thiện là cùng họ với mẹ vua mới, một dòng họ sẽ có người chuyên quyền trong triều sau này (Đỗ Anh Vũ). Thần Tông lên ngôi, có cả một loạt người cầm đầu một đơn vị “nội nhân” lên làm Thái phó, Thái bảo – loại Tam công của triều đình. Lại cũng có thể xét một ghi chép của TT (II, tr. 303) về một Nội thường thị Đỗ Nguyên Thiện làm Tham tri chính sự trông coi phủ Thanh Hoá năm Kỉ dậu (đã qua năm 1130). Hai tên khác nhau một chữ “nguyên” tuy nhiên chức vụ về trước lại giống nhau (nội nhân / nội thường thị) thêm sự thăng chức hợp lí sau khi góp công trong việc phò tá vua mới (từ nội cung ra đến triều đình “coi việc chính sự” và vươn quyền đến tận địa phương xa), tất cả khiến ta nghĩ rằng đó cùng là một người. Có thể suy diễn giống như trường hợp sử quan Trần Phổ và Trần Chu Phổ về sau vậy. Như thế cũng đủ giúp ta nghĩ rằng Đỗ Thiện có kiến thức và địa vị để thông hiểu việc triều đại dù không thấy dấu hiệu ông được trao cho nhiệm vụ viết sử, bởi vì chức quyền chính thức đã là của ông Thái sử Trần Độ, xuất hiện (1121) trước Đỗ Thiện (1127) không xa, còn Đỗ Thiện có lẽ đi theo Dương Hoán vào cung Lí Nhân Tông năm 1117 thì chỉ là “nội nhân”. Tuy nhiên việc làm sử không chính thức, có thể cho là “cá nhân” này, giúp ta hiểu về tính chất sử gia của Đỗ Thiện, về tính cách quyển Sử kí được nói đến, dù là qua những mảnh vụn. Cái tên Sử kí mượn cũng không phải là xa rời “sử” bởi vì Đỗ Thiện đã viết theo lối kỉ truyện của Tư Mã Thiên. Chúng ta chỉ biết Đỗ Thiện liên hệ với quyển sử của ông qua tài liệu duy nhất: quyển Việt điện u linh tập của Lí Tế Xuyên (1329). Nhìn chung thì họ Lí đã đưa vào sách mình truyện của 9 nhân vật lấy từ Đỗ Thiện: 1/ Nhị Trưng Phu nhân (Hai Bà Trưng) được xếp vào mục “Lịch đại đế vương”; 2/ Bảo quốc Hiển linh Trấn bang Quốc đô Thành hoàng Đại vương (Tô Lịch), 3/ Hồng thánh Khuông quốc Trung vũ Tá trị Đại vương (Phạm Cự Lượng), 4/ Đô thống Khuông quốc Tá thánh Vương (Lê Phụng Hiểu), 5/ Thái uý Trung tuệ Võ lượng Công (Mục Thận), 6/ Khước địch Thiện hựu Trợ thuận Đại vương và Uy địch Dũng cảm Hiển thánh Đại vương (Trương Hống và Trương Hát), 7/ Chứng an Minh ứng Hựu quốc Công (Lí Phục Man), 8/ Quả nghị Cương chính Uy huệ Vương (Cao Lỗ), tất cả bảy nhân vật được xếp vào mục “Lịch đại phụ thần”; 9/ Khai thiên Trấn quốc Trung phụ Tá dực Đại vương (thần Đằng Châu), người cuối này được xếp vào mục “Hạo khí anh linh”. Tuy nhiên cũng có mức độ dẫn trích rõ ràng khác nhau ở các truyện trên. Chỉ có dấu hiệu trực tiếp liên hệ giữa Đỗ Thiện và quyển sử của ông (“Án Đỗ Thiện Sử kí”) trong 4 truyện: Trương Hống Trương Hát, Lí Phục Man, Cao Lỗ và thần Đằng Châu. Mức độ rõ ràng thấp hơn ở 3 truyện Phạm Cự Lượng, Lê Phụng Hiểu và Mục Thận: “Án Sử kí”. Qua đến truyện Hai Bà và Tô Lịch thì lại mất thêm một chữ (...
--
posted by hdc at 9:22 PM
1 Comments:
Zen in Medieval Vietnam: A Study and Translation of the Thien Uyen Tap Anh. By Cuong Tu Nguyen. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1997, 488 pages, ISBN 0-8248-1948-9, US $55.00Reviewed by Peter C. Phan
The Warren-Blanding Professor of Religion and CultureDepartment of Religion and Religious Education
The Catholic University of Americaphan@cua.edu--
The study of Vietnamese Buddhism, often neglected in the scholarly research on Buddhism in East Asia and Southeast Asia, has long been plagued by the extreme scarcity of source materials. Among the available historical documents is the Thien Uyen Tap Anh (A Collection of Outstanding Figures of the Zen Community), a fourteenth-century Chinese-character text. It was discovered in 1927 by Tran Van Giap, a noted Vietnamese Buddhist scholar, who used it as his main documentary evidence to produce his historical account, written in French and published in 1932, of Vietnamese Buddhism from its beginnings to the thirteenth century. Giap argued that the type of Buddhism that flourished in Vietnam was Zen and that in Vietnam, from the sixth to the thirteenth century, Zen Buddhism was divided into three schools: the Vinitaruci, Vo Ngon Thong, and Thao Duong schools. Since then Giap's historical reconstruction of Vietnamese Buddhism has become the standard view among Buddhist scholars in Vietnamese, Chinese, and Western languages.
Cuong Tu Nguyen, who holds a Ph.D. in comparative religion from Harvard and currently teaches at George Mason University, sets out to challenge this received wisdom. The fundamental error of Giap and his followers, according to the author of Zen in Medieval Vietnam, is their uncritical acceptance and use of Thien Uyen as a veridical history. The key issue at stake then is to determine the exact literary genre of Thien Uyen.
Nguyen structures his book in three parts. Part I contains three chapters. Chapter one discusses the date, authorship, and source materials of Thien Uyen and provides a sketch of the history of Vietnamese Buddhism up to the fourteenth century. Chapter two offers a textual and historical analysis of the text, noting the influence of Chinese Zen classic Jingde chuandeng lu (Transmission of the Lamp Composed in the Jingde Era) on the Vietnamese Buddhist understanding of Buddhist history and the use of the "transmission of the lamp" paradigm in Vietnamese Buddhism. Having dismissed a literal reading of Thien Uyen as a veridical history of Vietnamese Buddhism, the author in chapter three retrieves its historical value as a rich source of information on medieval Vietnamese Buddhism, especially its relation to literature, to socio-political life, and to popular religion, and its doctrines and practices. On the basis of available evidence, the author concludes that "Zen tradition or school in medieval Vietnam was, more than anything, an imagined community .... Zen in medieval Vietnam was not an institutionalized entity, but a more diffuse set of attitudes and styles spreading out among its adherents -- a blend of life attitude and aesthetic taste and intellectual vocabulary that held considerable appeal for some among the Vietnamese elite, offering a life-style for today and a more abstract romantic visualization of the past of their religion and their country" (p. 8).
Part II gives an English translation of Thien Uyen Tap Anh (pp. 103-205). Part III comprises three appendixes, the first two offering additional supporting data for chapters one and two of Part I, the third biographies of eminent monks from other sources, and reproduction of the original Chinese-character text of Thien Uyen Tap Anh.
There is no doubt that Zen in Vietnam is a groundbreaking work. No future historian of medieval Vietnamese Buddhism will be able to ignore its provocative thesis regarding the historical value of one of the most important documents of Vietnamese Buddhism and its reconstruction of Vietnamese Zen as an "imagined community" of "philosophical attitudes, styles of ethical behavior, and artistic sentiments" and not "a cohesive system of thought embraced by a recognizable lasting physical community" (p. 99). If Cuong Nguyen is right in affirming that Thien Uyen is not a homogenous collection of Zen biographies in the tradition of the "transmission of the lamp texts" such as Jingde Chuadeng lu but a "polyphonic pastiche" of biographies of eminent monks from various historical sources which were recast by Vietnamese writers (mainly by Thong Bien in the eleventh century and Thuong Chieu in the thirteenth century) into Zen biographies and then grafted onto the genealogical tree of Chinese Zen (and Nguyen makes his case, persuasively to my mind, with a formidable scholarly battery of 118 pages of dense notes!), then the common view that there were three Zen schools in medieval Vietnam (i.e., Vinitaruci, Vo Ngon Thong, and Thao Duong) must be radically revised.
For Vietnamese scholars of Buddhism, Nguyen's work has an added importance in that it demonstrates that the historical-critical method must be an indispensable tool of their craft. As shown in Zen in Medieval Vietnam, when wielded with competence and intellectual honesty, this tool does not destroy the Buddhist faith but rather strengthens it. For this methodological achievement as well as for its impeccable scholarship, Zen in Medieval Vietnam will become a classic among studies on Vietnamese Buddhism.
--
Post a Comment
<< Home